Analityczna metafizyka umysłu. Najnowsze kontrowersje

Pod redakcją Marcina Miłkowskiego i Roberta Poczobuta

Umysł ludzki nie był nigdy w historii badany tak intensywnie i wnikliwie, jak w ostatnich trzech dziesiątkach lat. Klasyczne pytania o naturę umysłu, świadomości, uzyskują obecnie naukowe podstawy formalne, pojęciowe bogatą bazę empiryczną. Przyczyniło się do tego powstanie interdyscyplinarnej nauki o procesach poznawczych (cognitive science). W serii ukazują się prace łączące jej dokonania z krytyczną filozofią filozoficzną.

• ISBN  978-83-7388-164-8
• Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa 2008
• Seria Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki
• ss. 494

 

[tab]
[tab_item title=”Główne problemy analitycznej metafizyki umysłu    “]

 

Marcin Miłkowski, Robert Poczobut

Główne problemy analitycznej metafizyki umysłu

[s. 7-55]

 

1. Metafizyka umysłu a filozofia analityczna

 

1.1. Metafizyka umysłu stanowi obecnie główny obszar problemowy filozofii umysłu, jednego z najintensywniej rozwijanych działów filozofii współczesnej. Niewiele przesady jest w twierdzeniu, że każdy problem oraz każde stanowisko z zakresu filozofii umysłu ma swój „składnik metafizyczny”. Iluzją jest przekonanie, że można badać i rozwiązywać problemy filozoficzne, w tym problemy filozofii umysłu, bez żadnych założeń lub konsekwencji metafizycznych[1]. Jeżeli zaś zgodzimy się z W. V. Quinem, iż nie ma teorii naukowych pozbawionych metafizycznych zobowiązań [ontological commitments], do metafizyki umysłu włączymy również metafizyczne aspekty empirycznych teorii umysłu (obliczeniowych, neurobiologicznych, neurokognitywnych, psychologicznych) budowanych w obrębie różnych działów kognitywistyki.

Mimo tej, zadawałoby się oczywistej, konstatacji, stosunkowo rzadko uprawia się metafizykę (ontologię) umysłu w sposób systematyczny[2]. Najczęściej nie traktuje się jej jako pełnoprawnego, odrębnego działu filozofii. Problemy metafizyki umysłu dyskutowane są przy okazji analizy innych zagadnień zaliczanych do ontologii, epistemologii, filozofii języka, antropologii, etyki, filozofii logiki i matematyki, a zwłaszcza filozofii nauk kognitywnych. Dopiero w ostatnich kilkunastu latach pojawiły się – w analitycznym nurcie filozofii – pozycje książkowe (monografie, antologie, wprowadzenia) spod znaku ontology of mind czy metaphysics of consciousness[3]. Nie znaczy to, że problemy metafizyki umysłu nie były podejmowane w filozofii analitycznej wcześniej. Wbrew obiegowym opiniom problematyka metafizyczna, w szczególności problematyka metafizyki umysłu, pozostawała w centrum zainteresowania różnorodnych nurtów filozofii analitycznej ¾ od momentu jej powstania do dziś[4]. W tekstach klasyków, G. Fregego, G. E. Moore’a, B. Russella, L. Wittgensteina, C. D. Broada,  znajdujemy analizy dotyczące natury myśli i pojęć (lub reprezentacji umysłowych), relacji między językiem, umysłem (myśleniem) i światem, natury podmiotu, struktury świadomości, związku psychofizycznego czy miejsca umysłu w przyrodzie[5]. Niezwykle ważna, z punktu widzenia współczesnych debat, okazała się monumentalna książka C. D. Broada: The Mind and Its Place in Nature (1925), która zainicjowała trwającą do dziś dyskusję na temat problemu redukcji i emergencji w filozofii umysłu i filozofii nauki[6].

1.2. Filozofia analityczna nie stanowi i nigdy nie stanowiła monolitu pod względem stosowanych metod analizy i doboru problematyki, sam zaś termin „filozofia analityczna” uchodzi za wzorcowy przykład terminu rodzinowego w sensie Wittgensteina[7]. Filozofowie zaliczani do nurtu analitycznego są aktywni we wszystkich chyba działach filozofii ¾ od filozofii polityki po filozofię matematyki. Tym, co wyróżnia analityków, nie są podejmowane problemy, lecz metoda ich analizy. Zróżnicowania, z jakimi mamy do czynienia w obozie analityków, dotyczą m.in. (a) deklarowanej koncepcji filozofii i metafizyki (ontologii), (b) zakładanej i praktykowanej koncepcji analizy oraz (c) sposobu ujęcia relacji między filozofią i naukami szczegółowymi. Od rozstrzygnięć metafilozoficznych zależy w dużej mierze dobór zagadnień, metod oraz zadań stawianych przed metafizyką umysłu uprawianą w danym nurcie filozofii analitycznej.

Analitycy wychodzą najczęściej z założenia, że zwykła encyklopedia nauk empirycznych dotyczących umysłu to zbyt mało, jak na metafizykę umysłu. Niezbędna do wykonania jest pewna praca analityczna, nie tylko zaś systematyzująco-porządkująca. Na czym taka praca miałaby polegać, to zależy od przyjmowanej koncepcji analizy. Chociaż każda z tych koncepcji jest w jakimś zakresie przydatna dla metafizyka umysłu, jednak żadna z nich nie wystarcza (każdy rodzaj analizy filozoficznej ma swoje ograniczenia). Przyjrzyjmy się teraz, na prostych przykładach, wybranym koncepcjom analizy, rolom odgrywanym przez nie w metafizyce umysłu oraz ograniczeniom, jakim podlegają[8].

1.3. Minimaliści preferują deskryptywną analizę lingwistyczną polegającą na opisie sposobu użycia wyrażeń mentalnych[9]. W grę może wchodzić analiza dyskursu potocznego (języka psychologii potocznej) bądź analiza dyskursu naukowego (języków, którymi posługują się psycholodzy, neurobiolodzy czy teoretycy sztucznej inteligencji). Wstępnym rezultatem takiej analizy jest taksonomia kategorii językowych, za pomocą których odnosimy się do zjawisk umysłowych. Z metafizycznego punktu widzenia analizy lingwistyczne są interesujące, jeśli wieńczy je teoria denotacji dla terminów zaliczanych do języka mentalnego oraz teoria określająca charakter relacji zachodzących między terminami (zdaniami) języka mentalnego i fizykalnego (rozszerzonego o język neuronauk). Jednak istotne ograniczenie tej metody polega na tym, że zbudowanie teorii denotacji dla terminów mentalnych oraz dokładne określenie relacji między językiem mentalnym i fizykalnym wymaga także zastosowania metod pozalingwistycznych (a więc wyjścia poza język).

W tym kontekście możliwe jest sformułowanie lingwistycznej wersji problemu psychofizycznego. Eliminatywista potraktuje predykaty mentalne psychologii potocznej jako pustospełnione. Redukcjonista uzna je za definiowalne (przekładalne, zastępowalne) bądź eksplikowalne (w całości lub częściowo) za pomocą języka fizykalnego. Wreszcie antyredukcjonista potraktuje predykaty mentalne jako denotujące rzeczywiste cechy umysłowe systemów złożonych oraz przyjmie odpowiednią wersję zasady kompatybilności dla języka mentalnego i fizykalnego[10]. Antyredukcjonista będzie twierdził, że nie wszystko, co da się powiedzieć w języku mentalnym, można również wyrazić w języku fizykalnym. Zasoby językowe teorii fizykalnej są zbyt ubogie (deficyt semantyczny) jako narzędzie opisu i wyjaśniania zjawisk umysłowych[11].

1.4. Zwolennicy klasycznej analizy pojęciowej starają się ustalać konieczne i wystarczające warunki stosowalności pojęć mentalnych (najczęściej za pomocą określonych zabiegów definicyjnych). Ostatecznym rezultatem takiej analizy ma być zbiór definicji podstawowych pojęć mentalnych. Z wielu powodów jest to zadanie trudne do wykonania i może wikłać się w znane paradoksy analizy ¾ zwłaszcza w wypadku pojęć uznawanych za pierwotne, których wprowadzenie wymaga użycia metod pozaanalitycznych (np. fenomenologicznych)[12].

Czy i w jaki sposób można zdefiniować, na przykład, pojęcie świadomości? Jest to możliwe, jeśli dysponuje się odpowiednią teorią świadomości. Jednak wraz ze zmianą takiej teorii zmieni się również samo pojęcie świadomości. Różne pojęcia świadomości mogą mieć różny zakres i różne warunki stosowalności. Niektóre z nich można bez problemu odnosić do artefaktów, innych raczej nie. Zadaniem analityka byłoby w miarę precyzyjne odróżnienie i zdefiniowanie rozmaitych pojęć świadomości będących w obiegu. O świadomości mówi się jako zdolności do: odróżniania bodźców sensorycznych, formułowania sprawozdań werbalnych, kontroli zachowania czy monitorowania stanów wewnętrznych organizmu. W takich wypadkach definicje pojęcia świadomości mogą, jak się wydaje, przybrać charakter definicji funkcjonalnych, tzn. definicji wskazujących na mechanizm neurobiologiczny lub obliczeniowy będący realizatorem określonej funkcji wiązanej ze świadomością. Sprawa ulega komplikacji w wypadku pojęcia świadomości fenomenalnej, ponieważ definicja funkcjonalna nie ujmuje, jak się sądzi, jej specyfiki. Przybliżenie tego pojęcia wymaga zastosowania metody introspekcji lub fenomenologicznego opisu subiektywnych stanów wewnętrznych przeżywanych pierwszoosobowo[13].

Podobnie jak w wypadku analizy lingwistycznej, pewne rozstrzygnięcia na poziomie analizy pojęciowej mogą mieć konsekwencje metafizyczne. Czy możliwe jest zdefiniowanie pojęć mentalnych za pomocą pojęć niementalnych (fizykalnych, neuronalnych)? Czy możliwe jest zdefiniowanie tzw. pojęć pierwszoosobowych (pojęcia świadomości fenomenalnej) wyłącznie za pomocą pojęć trzecioosobowych (pojęć odnoszących do procesów neurobiologicznych, obliczeniowych)? Przynajmniej prima facie mamy tu do czynienia z wyraźną luką konceptualną. W zależności od odpowiedzi na powyższe pytania otrzymamy stanowisko redukcjonizmu bądź antyredukcjonizmu pojęciowego. Redukcja pojęciowa własności umysłowych do fizycznych byłaby jedną z najmocniejszych odmian redukcji psychofizycznej[14]. Współcześnie jest ona niemal powszechnie kontestowana. Nie ma natomiast zgody co do tego, jakie są metafizyczne konsekwencje tego faktu. Przy realistycznej interpretacji pojęć mentalnych wydają się one nieuniknione (sprawa się komplikuje, jeśli przyjmujemy interpretację instrumentalistyczną).

1.5. Zwolennicy twardej analizy formalnej postulują budowę sformalizowanych teorii, w których dałoby się w sposób ścisły formułować i dowodzić twierdzenia z zakresu metafizyki umysłu. Jednak formalizacja teorii zawsze wymaga jej pozaformalnego uprawomocnienia. Bez wątpienia dzięki zastosowaniu metod formalno-logicznych można uchwycić związki, które w inny sposób są trudno uchwytne. Natomiast metody te mają charakter niesamodzielny i jako takie wymagają uzupełnienia w postaci innych metod badawczych. Formalizacja może być końcowym etapem budowy teorii (dotyczy to w tej samej mierze metafizyki umysłu, jak dowolnej teorii nadającej się do formalizacji)[15].

Czasami jednak przez zastosowanie narzędzi logiczno-matematycznych rozumie się nie tylko dedukcyjne uporządkowanie twierdzeń określonej teorii na temat umysłu, lecz także uchwycenie skomplikowanej struktury procesu umysłowego modelowanego za jej pomocą. Wydaje się, że właśnie taki charakter mają, co najmniej niektóre, formalne teorie świadomości, intencjonalności, intensjonalności, przekonań czy reprezentacji poznawczych. Idea matematyzacji teorii umysłu sięga znacznie głębiej niż idea jej dedukcyjnego uporządkowania. Zakłada ona, że procesy umysłowe są ustrukturowane w sposób umożliwiający ich modelowanie z wykorzystaniem struktur matematycznych[16]. Ma to nie tylko wymiar metateoretyczny, ale przede wszystkim przedmiotowy.

1.6. Zwolennicy analizy imaginatywnej odwołują się do radykalnych eksperymentów myślowych, których celem jest ustalenie, w jaki sposób stosowalibyśmy nasze pojęcia mentalne w sytuacjach innych od tych znanych ze świata rzeczywistego. Taki charakter mają analizy dotyczące pojmowalności zombi, bezcielesnych umysłów, bezcielesnych mózgów, teleportacji czy istot z inwersją qualiów. Przy czym niejednokrotnie nie jest oczywiste, czy postulowane w eksperymentach myślowych sytuacje są tylko nierzeczywiste, czy również niemożliwe (w którymś z wielu znaczeń tego słowa).

Czasami zwolennicy eksperymentów myślowych wyprowadzają z nich daleko idące wnioski ¾ np. na temat metafizycznej możliwości istnienia zombi (oczywiście nie w świecie aktualnym). Jest to w zasadzie inny sposób wysłowienia tezy, że relacja między świadomością fenomenalną a fizycznymi stanami organizmu lub systemu nieorganicznego jest metafizycznie przygodna (chociaż może to być relacja konieczna nomologicznie, czyli oparta na prawach psychofizycznych obwiązujących w danym świcie). Jeżeli istnieje taki metafizycznie możliwy świat, w którym mogłaby istnieć istota fizycznie, funkcjonalnie i zachowaniowo nieodróżnialna od osobnika świadomego, lecz całkowicie pozbawiona świadomości fenomenalnej (filozoficzny zombi), to między szeroko rozumianą strukturą fizyczną a świadomością fenomenalną nie mogłaby zachodzić relacja metafizycznej konieczności. W takim hipotetycznym (metafizycznie możliwym) świecie musiałyby obowiązywać inne prawa fundamentalne. W szczególności byłby to świat o innych prawach psychofizycznych, nieredukcyjnie (w sensie redukcji pojęciowej) wiążących struktury fizyczno-funkcjonalne ze stanami świadomymi[17].

Dyskusje prowadzone są w tym wypadku na bardzo wysokim poziomie abstrakcji, często z wykorzystaniem wyrafinowanej formalnej aparatury modalnej (semantyka i ontologia światów możliwych). Chodzi w nich między innymi o uzyskanie odpowiedzi na pytanie: Czy pojmowalność x-a (np. zombi) pociąga jego metafizyczną możliwość? Przy czym pojmowalność najczęściej interpretuje się jako niesprzeczną opisywalność, natomiast możliwość metafizyczną uznaje się za kategorię zakresowo szerszą od możliwości nomologicznej. Z pewnego punktu widzenia takie badania mogą być interesujące, ponieważ analitycznie testuje się w nich różne pojęcia pojmowalności i możliwości. Nie sposób zaprzeczyć, że eksperymenty myślowe odwołujące się do sytuacji nierzeczywistych i/lub nomologicznie niemożliwych odgrywają ważną rolę heurystyczną nie tylko w filozofii analitycznej, ale także w kontekście zaawansowanych teoretycznie nauk empirycznych (mechanika kwantowa, teorie względności)[18].

Eksperyment myślowy – wykorzystywany w analizie imaginatywnej – jest narzędziem przydatnym, lecz zawodnym. Nawet narzucająca się pojmowalność nie zawsze jest dobrym przewodnikiem po krainie możliwości. Istnieją nie tylko złudzenia percepcyjne, ale także złudzenia konceptualne. Eksperymenty myślowe – w rodzaju pojmowalności zombi – mogą ujawniać nie tyle metafizyczne możliwości, ile nasze analityczno-dedukcyjne ograniczenia (skąd wiemy, że opis zombi ma niesprzeczne konsekwencje?) oraz nieadekwatność obecnego aparatu konceptualnego (w szczególności pojęcia świadomości fenomenalnej i pojęcia the physical). Związek między tym, co fizyczne, a tym, co umysłowe, może być znacznie głębszy, niż sugerują to nasze obecne pojęcia ¾ może opierać się na jeszcze nierozpoznanych relacjach o charakterze koniecznościowym[19].

1.7. Zgoła odmienne podejście do natury, metody oraz celu filozofii (obejmującej metafizykę umysłu) reprezentują – niezwykle dziś wpływowi w filozofii umysłu – przedstawiciele naturalistycznego nurtu filozofii analitycznej. Ich zdaniem metafizykę umysłu należy budować na podstawie wiedzy naukowej, dopuszczając tylko takie kategorie bytów, do których akceptacji zobowiązują nas dobrze potwierdzone empirycznie teorie naukowe[20]. Empiryczno-matematyczna metoda nauki dostarcza jedynej rzetelnej wiedzy o świecie oraz o – będących jego częścią – procesach umysłowo-poznawczych. Zadaniem filozofii jest rekonstrukcja metafizyki „wkopanej” w teorie naukowe[21].

Zwolennicy naturalizmu zazwyczaj są sceptyczni wobec wyników analizy imaginatywnej, jak i innych odmian analizy pojęciowej. Przyjmują, że wszystko, co istnieje lub wydarza się w świecie, jest zasadniczo dostępne metodom badawczym nauk przyrodniczych[22]. Podobnie jak Quine wątpią, aby rezultatem analizy pojęć mogła być rzetelna wiedza aprioryczna na temat umysłu[23]. Potoczne przekonania na temat umysłu są najczęściej zlepkiem prowizorycznych intuicji o rozmaitej proweniencji. Intuicje te należy traktować w sposób krytyczny, poddając je standardowym procedurom metodologicznym stosowanym w nauce. Przypisywanie zbyt wielkiej rangi zdroworozsądkowym poglądom na temat umysłu, nawet gdyby zostały one wyrażone w postaci sformalizowanej teorii, może prowadzić do akceptacji twierdzeń empirycznie fałszywych[24], co nie znaczy, że tzw. psychologia potoczna [folk psychology] jest pod każdym względem niepoprawna[25].

Naturaliści krytykują zwolenników czystej analizy formalnej i pojęciowej za scholastycyzm, werbalizm, przerost formy nad treścią empiryczną i wynikającą stąd jałowość analiz[26]. Podkreślają, że procesy umysłowe można badać naukowo, zaś filozofowie nie muszą i nie powinni ograniczać się wyłącznie do gabinetowych spekulacji. Te bowiem mają równie wielkie szanse powodzenia w wyjaśnianiu natury umysłu, jak możliwość dedukcji struktury DNA bez żadnego odniesienia do wiedzy z zakresu fizyki, chemii czy biologii molekularnej.

Nie znaczy to, że naturalistyczna filozofia umysłu tylko porządkuje wyniki nauki. Jej ambicje sięgają dalej. Biorąc pod uwagę fakt, że nie sposób mówić obecnie o kompletnym naukowym wyjaśnieniu struktury i działania umysłu, naturaliści albo ograniczają się do krytyki filozofów wskazujących na istnienie nieprzezwyciężalnych barier na drodze do naukowego wyjaśnienia umysłu[27], albo sami aktywnie uczestniczą w badaniach naukowych (wśród kognitywistów spotykamy wielu konwertytów z analitycznej filozofii umysłu).             Rozwój badań naukowych nie musi być tutaj celem samym w sobie. Wyniki stricte naukowe mogą zostać odniesione do tradycyjnych problemów filozoficznych lub zainspirować problemy nowe, dotychczas nie dyskutowane w ramach filozofii[28]. W skrajnym zaś wypadku mogą prowadzić do wyraźnej kolizji z intuicjami filozofów[29]. Interesującym przykładem koncepcji filozoficznej sformułowanej pod wpływem osiągnięć robotyki kognitywnej, a zwłaszcza postępów inżynierii kognitywnej w dziedzinie sprzężonych systemów poznawczych, jest tzw. teoria umysłu rozszerzonego. Ta filozoficzna koncepcja z kolei zwrotnie oddziałała na teoretyków sztucznej inteligencji, którzy m.in. dzięki niej zaczęli przywiązywać większą uwagę do problemu ucieleśnienia oraz usytuowania systemów umysłowo-poznawczych w środowisku[30].

Niezwykle ważnym aspektem współczesnego naturalizmu jest krytyka klasycznych dychotomii wynikających z błędnej konceptualizacji relacji, w jakich procesy (własności, stany) umysłowe pozostają do procesów fizycznych. W przekonaniu naturalistów zarówno pojęcie umysłu [the mental], jak i pojęcie świata fizycznego [the physical], zostały skonstruowane w tradycji postkartezjańskiej jako wzajemnie rozłączne, w sposób wykluczający jakąkolwiek możliwość ich unifikacji. Jednak w miarę rozwoju nauk o umyśle i procesach poznawczych ta pozorna dychotomia zaczyna stopniowo ulegać osłabieniu, co w dalszej perspektywie ma doprowadzić do nowej konceptualizacji relacji psychofizycznej[31].

1.8. Szczegółowe założenia metafizyczne przyjmowane przez naturalistów zależą w decydującej mierze od tego, jaką teorię naukową uznaje się za podstawę w wyjaśnianiu natury i sposobu działania umysłu. Jeśli będzie to teoria sieci neuronowych, wówczas w roli eksplanansa umysłu wystąpią równoległe, rozproszone procesy przetwarzania informacji zachodzące w naturalnych sieciach neuronowych naszych mózgów. Zdaniem koneksjonistów pojęcia i teorie formułowane w ramach psychologii potocznej, jeśli nie staną się całkowicie bezużyteczne, to – w najlepszym razie – okażą się jedynie zgrubnymi uproszczeniami pojęć i teorii dotyczących rzeczywistych procesów odpowiedzialnych za realizację naszych zdolności umysłowych[32]. Podstawowymi kategoriami „koneksjonistycznej metafizyki umysłu” są wielowymiarowe wektory aktywacji sieci ¾ ostatecznie to one odgrywają rolę właściwego eksplanansa w teorii umysłu.

Przedstawiciele klasycznej kognitywistyki skłaniają się ku funkcjonalizmowi obliczeniowemu (maszynowemu). Ich zdaniem właściwym poziomem wyjaśniania umysłu jest poziom algorytmów wyższego rzędu (operujących na symbolicznych reprezentacjach: quasi-pojęciowych i/lub quasi-zdaniowych) organizujących informacyjno-kognitywną aktywność naszych mózgów[33]. Z kolei zwolennicy teorii systemów dynamicznych akcentują względną autonomię procesów umysłowo-poznawczych, wyjaśniając je za pomocą aparatury teoretycznej termodynamiki nieliniowej. W tym wypadku metafizyczne założenia teorii umysłu będą identyczne z metafizycznymi założeniami teorii matematycznych wykorzystywanych do modelowania procesów nieliniowych będących podstawą funkcjonowania umysłu[34]. Jeszcze inny charakter mają metafizyczne założenia neurokognitywnych teorii świadomości[35]. Istnieje również stanowisko (określane mianem „monizmu emergencyjnego”), zgodnie z którym żadna pojedyncza teoria naukowa nie jest w stanie wyjaśnić w jednolitym języku wszystkich aspektów funkcjonowania umysłu, w związku z czym konieczne jest przyjęcie pluralizmu eksplanacyjnego oraz wielu niesprowadzalnych do siebie poziomów organizacji hierarchicznie ustrukturowanych systemów umysłowo-poznawczych[36].

Jednak w każdym wypadku metafizyczne założenia teorii umysłu są po prostu założeniami teorii naukowych budowanych w celu wyjaśnienia różnych aspektów i/lub poziomów organizacji systemów umysłowo-poznawczych. Sama zaś metafizyka umysłu (nazwa rzadko i raczej niechętnie stosowana przez naturalistów) staje się częścią filozofii nauki (filozofią kognitywistyki). Znaturalizowana metafizyka umysłu, podobnie jak filozofia nauki, nie traci przez to charakteru filozoficznego, chociaż zmianie ulega – w stosunku do ujęć tradycyjnych – sposób pojmowania jej „filozoficzności”.

W odniesieniu do naturalizmu filozoficznego formułuje się zazwyczaj zarzut zbyt wielkiego optymizmu, jeśli chodzi o spodziewany postęp w naukach kognitywnych. Naturalistom zarzuca się także, że przywiązują zbyt małą wagę do analiz pojęciowych, zaś do spekulatywnych, metafizycznych (w tradycyjnym znaczeniu tego słowa) teorii umysłu odnoszą się z nieukrywaną niechęcią. Postawa naturalistów jest jednak zrozumiała na gruncie ich założeń. Stanowi ona następstwo podstawowego założenia naturalizmu filozoficznego, zgodnie z którym metafizykę umysłu „otrzymujemy na deser”. Założenia metafizyczne leżą u podstaw naukowych teorii umysłu, zaś jedyna droga do rozbudowy metafizyki umysłu wiedzie przez naukę[37]. Innymi słowy, to nauka zapewnia najlepszą możliwą metafizykę umysłu.

Antynaturaliści podważają tezy tak ostro zarysowanego naturalizmu, twierdząc, że: (a) metody naukowe nie są odpowiednimi metodami badania procesów umysłowo-poznawczych, w związku z czym nie nadają się do uprawiania metafizyki umysłu (skrajny antynaturalizm); (b) metody naukowe, chociaż wartościowe poznawczo, nie ujmują wszystkich aspektów funkcjonowania umysłu (umiarkowany antynaturalizm). Skrajny antynaturalizm w zasadzie nie jest reprezentowany w analitycznym nurcie filozofii umysłu. Natomiast umiarkowany antynaturalizm ma stosunkowo licznych zwolenników związanych najczęściej z jakąś wersją dualizmu psychofizycznego[38]. Zdaniem umiarkowanych antynaturalistów niektóre aspekty świadomości i intencjonalności, treści umysłowych, postaw propozycjonalnych oraz aksjologicznego wymiaru umysłu przekraczają granice metod empirycznych, stanowiąc tym samym właściwy przedmiot analizy filozoficznej[39].

 

 

2. Problemy analitycznej metafizyki umysłu

 

W orbicie zainteresowań analityków znajdują się obecnie niemal wszystkie klasyczne zagadnienia dotyczące umysłu podejmowane w nauce i pozaanalitycznych nurtach filozofii (głównie w fenomenologii)[40]. Swoistym znakiem czasu stała się współpraca analityków, z jednej strony, z fenomenologami (dziś nikogo nie dziwi istnienie fenomenologii analitycznej[41]), z drugiej zaś z przedstawicielami nauk empirycznych. Mamy do czynienia z wyraźnym zogniskowaniem zainteresowania naukowców i filozofów na problemach dotyczących umysłu, a nie metodach ich badania. Towarzyszy temu przekonanie, że różne metody badawcze są przydatne do analizy różnych aspektów umysłu, co świadczy o coraz większej konwergencji niegdyś izolowanych szkół i kierunków.

Na podkreślenie zasługuje podejmowanie przez współczesnych filozofów analitycznych problemów leżących u podstaw dyscyplin i teorii o charakterze stricte naukowym, do których należą m.in. różne działy neuronauk, programy słabej i mocnej wersji teorii sztucznej inteligencji, teoria sieci neuronowych, modularne teorie umysłu, teoria obliczeń, teoria informacji, psychologiczne teorie inteligencji, osobowości i emocji, psychologia ewolucyjna i rozwojowa, psycholingwistyka czy teorie zajmujące się badaniem społecznych uwarunkowań procesów umysłowo-poznawczych. Odkąd metodolodzy i filozofowie nauki zdali sobie sprawę, że naukowe programy badawcze nie są wolne od metafizycznych założeń czy presupozycji, ważnym składnikiem analitycznej metafizyki umysłu stały się rozważania z zakresu podstaw wymienionych dyscyplin i teorii. Wiąże się to z przeświadczeniem, że rozwiązanie problemów metafizyki umysłu przekracza nie tylko kompetencje filozofii umysłu, ale filozofii jako takiej. W następstwie tego coraz częściej spotykanym zjawiskiem jest udział filozofów w multidyscyplinarnych programach badawczych poświęconych wyjaśnieniu struktury, genezy, sposobu działania i funkcji procesów umysłowo-poznawczych.

Niezależnie od tej tendencji istnieje grupa zagadnień zaliczanych do kanonu analitycznej metafizyki umysłu (ulegająca stałej rozbudowie wskutek obustronnych oddziaływań z nauką). W przeciwieństwie do kognitywistów, zainteresowanych szczegółowymi kwestiami dotyczącymi percepcji, pamięci, świadomości czy rozwiązywania problemów, metafizyk dąży do całościowego ujęcia umysłu, uwzględniając jego sposób istnienia, wielopoziomową architekturę, rolę w funkcjonowaniu organizmu, a także miejsce umysłu w przyrodzie, społeczeństwie i kulturze. Stawiając pytania fundamentalne – czym jest i jak możliwy jest umysł?, jak istnieje umysł?, w jakich relacjach umysł pozostaje do mózgu, ciała i środowiska? – metafizyk siłą rzeczy wykracza poza każdą szczegółową dyscyplinę zaliczaną do kognitywistyki.

Oto krótki przegląd ważniejszych problemów współczesnej analitycznej metafizyki umysłu:

 

            2.1. Ontyczny i kategorialny status umysłu

Podstawowe pytanie z zakresu metafizyki umysłu dotyczy jego sposobu istnienia: Czy umysł jest ontycznie niesamodzielnym aspektem (funkcją, stanem, układem czynności) organizmu, czy też stanowi substancję zdolną do samodzielnego istnienia (przygodnie związaną z organizmem biologicznym)? Innymi słowy, czy możliwe jest bezcielesne istnienie umysłu, czy też ucieleśnienie [embodiment] stanowi konieczną charakterystykę jego sposobu istnienia? Pogląd zakładający substancjalny charakter umysłu jest współcześnie niemal powszechnie odrzucany w świetle danych empirycznych, jakich dostarcza potoczne doświadczenie i nauki kognitywne. Wskazuje się, że do warunków możliwości istnienia umysłu (a więc warunków koniecznych), należą nie tylko jego charakterystyki wewnętrzne (dostępne w introspekcji), ale także czynniki o charakterze fizycznym, chemicznym i neurobiologicznym, bez których unicestwieniu ulegają wszystkie funkcje oraz stany umysłowe[42].

Jeśli umysł nie jest substancją zdolną do samodzielnego istnienia, pozostaje pytanie, jakich kategorii ontologicznych należy użyć do jego opisu. Możliwości mamy w tym wypadku wiele. Niektórzy mówią o własnościach, zdarzeniach, procesach, stanach lub dyspozycjach umysłowych, inni o funkcjach i czynnościach umysłowych, jeszcze inni o relacjach (psychosemantycznych, intencjonalnych, reprezentacyjnych). Wprowadza się również takie kategorie, jak wirtualna przestrzeń umysłu czy model świata. Stawia się pytania o to: Czy umysł można zlokalizować? Czy umysł posiada charakter czasoprzestrzenny? Na czym polega czasowa organizacja procesów umysłowo-poznawczych?  Te i podobne pytania wyznaczają ważny obszar problemowy analitycznej metafizyki dotyczący sposobu kategoryzacji umysłu (kwestie rzadko podejmowane przez kognitywistów)[43].

 

            2.2. Struktura i funkcje umysłu

We współczesnej filozofii umysłu odrzuca się behawiorystyczne ujęcie umysłu jako „czarnej skrzynki” pośredniczącej między bodźcami a reakcjami. Postuluje się istnienie wyspecjalizowanych mechanizmów odpowiedzialnych za przetwarzanie informacji wejściowych na wyjściowe. Pojawia się naturalne pytanie o strukturę tego mechanizmu. Czy jest złożony, hierarchiczny i modularny, czy też prosty i nieanalizowalny?[44] Jeśli jest hierarchiczny, to jakie są poziomy jego organizacji? Czy są jakieś wyróżnione poziomy systemu umysłowo-poznawczego?[45] Czy dla każdej funkcji umysłowej istnieje realizująca ją struktura?

Ważne problemy wyrażają również pytania: Jak odróżnić funkcję swoiście umysłową od funkcji np. czysto biologicznej czy neurologicznej[46]? Jaka jest zasada indywiduacji funkcji i czym w ogóle jest funkcja umysłowa[47]? Czy wszystkie funkcje umysłowe są adaptacjami w sensie biologicznym[48]? Czy możliwe jest istnienie epifenomenalnych funkcji umysłowych, pozbawionych jakichkolwiek wykrywalnych skutków fizycznych? Czy każda funkcja umysłowa ma charakter poznawczy (np. emocje)[49]?

Na ogół zakłada się, że istnieją silne korelacje między strukturami umysłu (systemu poznawczego) – nazywanymi także „architekturą” – a jego funkcjami. W latach 60. XX wieku dużą popularność zdobył pogląd (nazywany „funkcjonalizmem”), zgodnie z którym kluczowe dla zrozumienia umysłu są funkcje, najczęściej rozumiane jako role przyczynowe w systemie (zwykle obliczeniowym)[50]. Powstają pytania: Czy każda struktura jest w stanie odegrać dowolną rolę umysłową? Jakie dokładnie struktury odpowiadają za realizację np. różnych rodzajów pamięci i świadomości, kompetencji językowych i zdolności do abstrakcyjnego myślenia? Obecnie analitycy i kognitywiści są zgodni, że istotne są nie tylko funkcje, lecz także struktury oraz ich wzajemne relacje[51]. Kolejne pytanie dotyczy tego, w jaki sposób struktura wewnętrzna – mikrostruktura systemu poznawczego – oddziałuje ze środowiskiem? Czy słuszne jest założenie solipsyzmu metodologicznego[52], czy też do wyjaśnienia umysłu konieczne jest uwzględnienie zewnętrznych czynników determinacji (biologicznych, rozwojowych, społeczno-kulturowych)[53] określanych zbiorczym mianem „egzostruktury” systemu poznawczego (w opozycji do endostruktury, czyli struktury wewnętrznej)?

 

            2.3. Relacje międzypoziomowe

Zagadnienie relacji międzypoziomowych (RM) należy do centralnych w analitycznej metafizyce umysłu. Mówiąc o RM, mamy na uwadze relacje zachodzące między różnymi poziomami organizacji systemu umysłowo-poznawczego. Szczególnym przypadkiem RM jest relacja psychofizyczna zachodząca między umysłowym [the mental] i fizycznym [the physical] poziomem organizacji systemu. Warunkiem dokładnej specyfikacji tej relacji jest uprzednie określenie natury jej członów. W zależności od tego, jakiego rodzaju stany (własności, procesy) umysłowe oraz jakiego rodzaju stany fizyczne organizmu weźmiemy pod uwagę, otrzymamy różne szczegółowe warianty relacji psychofizycznej. Możemy np. pytać o to: W jakiej relacji świadomość pozostaje do jej neuronowych korelatów? W jakiej relacji treści umysłowe pozostają do wzorców pobudzeń w naszych mózgach? W jakiej relacji pozostają stany związane z pamięcią do realizujących je struktur fizycznych? Jaka relacja zachodzi między stanami informacyjnymi mózgu a kodującymi je strukturami neurobiologicznymi?

Od pewnego czasu przeważa pogląd, że rozważanie relacji psychofizycznej w odniesieniu do ogólnie scharakteryzowanych kategorii the mental i the physical jest beznadziejnie jałowe. W różnych nurtach współczesnego fizykalizmu kontestuje się kartezjańsko-brentanowską dychotomię zjawisk umysłowych i fizycznych, traktując umysł jako przejaw (funkcję, własność, stan) odpowiednio złożonych struktur fizycznych[54]. Tym samym zmianie ulega sposób konceptualizacji problemu psychofizycznego, który przestaje być problemem dotyczącym relacji między zdolnymi do samodzielnego istnienia sferami czy dziedzinami bytu (umysłową i fizyczną). Staje się on natomiast problemem (rozpisanym na dziesiątki szczegółowych kwestii) relacji międzypoziomowych zachodzących między poszczególnymi poziomami organizacji systemu poznawczego (opisywanymi w językach teorii i dyscyplin różnych rzędów: od mechaniki kwantowej po fenomenologię).

Do kanonu relacji międzypoziomowych dyskutowanych w tradycji analitycznej należą: identyczność, redukcja, emergencja, superweniencja (nie zawsze jest to relacja międzypoziomowa), fizyczna i/lub materialna konstytucja (w sensie L. Baker), przyczynowość umysłowa, prawa psychofizyczne, fizyczna realizacja, implementacja, programowanie (w sensie F. Jacksona i P. Pettita) i transkauzalna determinacja. Każda z wymienionych relacji obrosła rozmaitymi interpretacjami. Większość z nich występuje w licznych odmianach (także poza obszarem metafizyki umysłu) mających warianty przedmiotowe (dotyczące np. własności) i teoretyczne (dotyczące np. predykatów, języków, teorii). Dyskusja na temat relacji międzypoziomowych należy obecnie do najbardziej rozbudowanych, a zarazem najbardziej powikłanych, nie tylko w metafizyce umysłu, ale w całej filozofii analitycznej[55].

 

            2.4. Umysł a mózg ¾ metafizyczne problemy neuronauk

Dzięki niezwykłemu postępowi w badaniach nad mózgiem dysponujemy obecnie szczegółową wiedzą empiryczną na temat korelacji między stanami mózgu a stanami umysłu[56]. Pozostaje jednak problem związany z wyjaśnieniem owych korelacji: Czy mamy do czynienia z identycznością stanów mózgu ze stanami umysłu (umysł to nic innego jak przejaw aktywności żywego mózgu), czy też w grę wchodzi jakaś słabsza relacja w rodzaju: emergencji, superweniencji, regularności opartej na prawach lub konstytucji? Przeciwnicy teorii identyczności wskazują na takie cechy umysłu, których niepodobna – ich zdaniem – przypisać żadnym obszarom mózgu (subiektywność, podmiotowość, nieprzestrzenny charakter, intencjonalność, aspekt fenomenalny). Ważną rolę w tej dyskusji odgrywa także argument z asymetrii poznawczej (umysły poznajemy przede wszystkim na drodze doświadczenia wewnętrznego, które ma charakter pierwszoosobowy, zaś stany mózgu za pomocą ekstraspekcji) oraz argument z wielorakiej realizacji stanów umysłowych (ten sam rodzaju stanu umysłowego może zostać zrealizowany dzięki aktywacji różnych obszarów sieci neuronowej).

W odpowiedzi zwraca się uwagę, że wymienione cechy są cechami żywego mózgu, zaś trudności związane z przypisywaniem mózgowi np. stanów subiektywnych biorą się z naszych pojęciowych przesądów. Gruntowne wyjaśnienie sposobu działania mózgu powinno w granicy doprowadzić do zrozumienia, w jaki sposób mózg tworzy to, co nazywamy umysłem (ze wszystkimi przypisywanymi mu cechami). Natomiast tzw. wieloraka realizacja, jeśli rzeczywiście ma miejsce (co wielu autorów odrzuca[57]), stanowi szczególny przypadek szerszego zjawiska występującego w przyrodzie, które polega na tym, że rodzajowo różne mikrostany układu fizycznego mogą realizować takie same makrostany. Zakładana przez naturalistów metafizyka relacji umysł-mózg opiera się najczęściej na interpretacji własności i stanów umysłowych jako emergentnych własności lub stanów systemowych globalnej sieci neuronowej[58].

Inną, niezwykle kontrowersyjną, grupę zagadnień wyznaczają pytania formułowane w kontekście tzw. neurofilozofii (obejmującej m.in. neuroetykę, neuroestetykę i neuroteologię): W jaki sposób nasze mózgi realizują przeżycia o charakterze etycznym, estetycznym i religijnym? Czy można wywołać wymienione rodzaje przeżyć (lub je upośledzić) poprzez modyfikację (neurostymulację) stanów mózgu? W jaki sposób mózgi zostały ewolucyjnie przystosowane do realizacji stanów o charakterze aksjologicznym? Powyższe pytania, współcześnie żywo dyskutowane, dotyczą metafizycznych podstaw różnych działów neuronauk i budowanej na ich podstawie neurofilozofii[59].

 

            2.5. Rodzaje umysłów ¾ metafizyczne problemy ewolucji umysłu

Punktem wyjścia większości standardowych analiz umysłu jest rozwinięty umysł przedstawicieli gatunku homo sapiens. Powstaje jednak pytanie, czy tylko ten rodzaj umysłu istnieje lub może istnieć w świecie fizycznym. Uwzględnienie danych z zakresu psychologii rozwojowej, zoopsychologii, psychologii porównawczej, teorii ewolucji systemów poznawczych i robotyki kognitywnej pozwala spojrzeć na to zagadnienie z szerszej perspektywy. Poznaliśmy stosunkowo dobrze stadia rozwojowe umysłu w aspekcie onto- i filogenezy, znamy umysły zdekomponowane wskutek chorób i mechanicznych uszkodzeń, potrafimy konstruować artefakty zdolne do realizacji niektórych funkcji umysłowych (pamięć, percepcja, rozwiązywanie problemów, uczenie się).

Powstają w związku z tym pytania: Na podstawie jakich kryteriów możemy odróżniać rozmaite rodzaje umysłów? Od jakiego momentu w historii ewolucyjnej oraz osobniczej można mówić o posiadaniu umysłu? Jaki jest możliwy zakres uzmiennienia (kres górny oraz kres dolny) poszczególnych funkcji umysłowych przysługujących danemu systemowi?[60] Czy własności i funkcje umysłowe są stopniowalne? Czy prawa przyrody nakładają jakieś ograniczenia na to, jakie rodzaje umysłów mogą wyewoluować w naszym Wszechświecie? Czym różnią się umysły ludzkie od umysłów zwierzęcych oraz umysły naturalne od umysłów sztucznych? Czym są tzw. umysły hybrydowe (będące rezultatem sprzężenia umysłów naturalnych z urządzeniami wspomagającymi funkcje poznawcze)? W jakim stopniu różnice jakościowe zachodzące między systemami poznawczymi występującymi w przyrodzie zależą od ich złożoności (w szczególności od typu organizacji funkcjonalnej, jaka im przysługuje)[61]? Jaką rolę w rozwoju i różnicowaniu umysłów odgrywają czynniki środowiskowe, związane z adaptacją do otoczenia?

Powyższe pytania mają charakter podstawowy, więc siłą rzeczy należą do obszaru zainteresowań metafizyki umysłu. Nie są to jednak pytania, na które można uzyskać odpowiedzi w trybie analizy pojęciowej. Nie dziwi zatem, że poszukują ich głównie naturalistycznie zorientowani analitycy współpracujący z przedstawicielami nauk empirycznych[62].

 

            2.6. Metafizyka sztucznej inteligencji

Czy mózg działa jak komputer cyfrowy[63]? Czy komputery mogłyby myśleć[64]? Czy komputer jest adekwatnym modelem umysłu? Czy można wytworzyć sztuczny mózg/umysł? Czy istnieją niealgorytmiczne aspekty funkcjonowania umysłu? Czy każdy proces umysłowy można symulować za pomocą maszyny Turinga? Czy istnieją granice sztucznej inteligencji wyznaczone przez prawa przyrody? Jaki jest status ontyczny rzeczywistości wirtualnej? Czy Wszechświat jest komputerem, zaś prawa przyrody jego oprogramowaniem[65]?

Pytania te zainspirowały szeroko zakrojoną debatę nad adekwatnością obliczeniowych modeli umysłu. Zwolennicy sztucznej inteligencji najczęściej przyjmują koncepcję, że w działaniu umysłu liczą się przede wszystkim jego funkcje (funkcjonalizm), zaś najważniejszą funkcją umysłu jest przetwarzanie informacji w sposób cyfrowy (komputacjonizm). W zasadzie liczy się tylko algorytm-program, który realizuje sprzęt (mózg), a nie neurobiologiczne tworzywo mózgu. Być może jednak rację mają zwolennicy poglądu, że mimo iż umysły dają się modelować obliczeniowo (przynajmniej niektóre ich aspekty), to same modele nie są jeszcze umysłami[66].

Jeśli prawdziwy jest funkcjonalizm, oznacza to, że materiałowo różne systemy mogą realizować te same funkcje (wieloraka realizowalność). Z tego zaś wynika, że rolę mózgu mógłby odgrywać nie tylko komputer wykonany z krzemu, ale także odpowiednio skoordynowany tłum Chińczyków, o ile tylko postępują według zadanego algorytmu[67]. Czy uznalibyśmy miliard Chińczyków za zbiorowy podmiot świadomości? Zwolennicy komputacjonizmu początkowo powiadali, że mózg to sprzęt (hardware), zaś umysł to program (software), między którymi zachodzi relacja realizacji. Wielu filozofów wysuwało obiekcje przeciwko poglądowi, że systemom fizycznym rzeczywiście przysługują stany obliczeniowe. Ich zdaniem, są one jedynie przypisywane systemom przez interpretatora[68]. Wywołało to dyskusje na temat pojęcia realizacji (implementacji)[69], a także samego pojęcia obliczania.

Inne pytanie metafizyczne, które pojawia się w tym kontekście, jest następujące: Czy w systemie obliczeniowym w ogóle istnieją neuronowe korelaty znaczących symboli? Zwolennicy tezy o istnieniu języka myśli, tacy jak Jerry Fodor, zakładają, że mózgi to systemy obliczeniowe przetwarzające zdania języka myśli złożone z symboli (metafizyczne założenie tzw. klasycznej sztucznej inteligencji)[70]. Istnienie języka myśli negują z kolei koneksjoniści, którzy twierdzą, że informacje przetwarzane są przez sieci neuronowe, a reprezentacje umysłowe nie mają bynajmniej postaci quasi-językowej, lecz są wektorami aktywacji tychże sieci[71]. Inni mówią zaś o reprezentacjach w ramach teorii modeli umysłowych[72].

 

2.7. Natura oraz sposób istnienia treści i reprezentacji umysłowych

Stany umysłowe posiadają treści, na mocy których reprezentują obiekty realnie istniejące, ale także fikcyjne. Gdy widzimy różę, nasz stan percepcyjny – dzięki swojej treści – reprezentuje realnie istniejącą różę. Gdy myślimy o Pegazie, nasz stan umysłowy – dzięki swojej treści –  reprezentuje obiekt nieistniejący. Powstaje w związku z tym wiele pytań mających składową metafizyczną: Czym jest i jak istnieje treść stanów umysłowych? Czy można utożsamić treść z informacją kodowaną w strukturach mózgu? Jak to możliwe, aby jeden fragment świata reprezentował inny fragment świata? Czy reprezentacje umysłowe są rzeczywiste, czy też umysł i inteligencja mogą istnieć bez jakichkolwiek reprezentacji, wykorzystując jedynie mechanizm sprzężeń ze środowiskiem[73]? Jaką rolę w powstawaniu reprezentacji umysłowych odgrywają związki przyczynowo-skutkowe? Jakie są rodzaje reprezentacji umysłowych? Czym różnią się reprezentacje pojęciowe od wyobrażeniowych i percepcyjnych? Czym są błędne reprezentacje i jakie są mechanizmy ich powstawania? Na czym polega relacja intencjonalności (odnoszenie się do, dotyczenie czegoś, bycie o czymś)? Czy intencjonalność jest cechą wyjaśnialną w terminach naukowych? Czy tzw. znaturalizowana intencjonalność jest dokładnie tym samym, o czym mówił Brentano i fenomenolodzy[74]?

Współcześnie jeden z najgorętszych sporów dotyczących treści umysłowej przybrał postać kontrowersji internalizm–eksternalizm. Istotę tego sporu wyrażają pytania: Jaki charakter mają czynniki determinacji treści umysłowej? Co przesądza o takim a nie innym jej odniesieniu?  Internaliści twierdzą, że czynniki determinujące odniesienie mają charakter wewnętrzny, związany z organizacją systemu poznawczego. Natomiast eksternaliści utrzymują, że zarówno treść, jak i jej odniesienie, są determinowane środowiskowo przez czynniki o charakterze fizycznym, społecznym i kulturowym. W toku debaty wyróżniono różne wersje obu stanowisk, a także różne rodzaje treści umysłowej (m.in.  treść wąską i treść szeroką)[75].

Ważną klasą stanów umysłowych mających treść reprezentacyjną są postawy propozycjonalne (nazywane także „nastawieniami sądzeniowymi”), takie jak przekonania i pragnienia. Ich cechą charakterystyczną jest określony sposób odniesienia do sądów w sensie logicznym (można wierzyć, że p; mieć nadzieję na p; wiedzieć, że p, itd.)[76]. Powstają w związku z tym pytania: Czy sądy logiczne [propositions] istnieją w naszych głowach (mózgach), czy też przysługuje im status przedmiotów abstrakcyjnych? Jaką rolę przedmioty abstrakcyjne i nieistniejące (czysto intencjonalne) odgrywają w naszym myśleniu o świecie? Czy sądy rozumiemy dlatego, że przekładamy je na język myśli? Czy umysł zawiera organ językowy, który zawiaduje uczeniem i regułami gramatycznymi? Czy postawy propozycjonalne rzeczywiście istnieją, czy są tylko konstruktami teoretycznymi postulowanymi na gruncie psychologii potocznej[77]?

 

            2.8. Metafizyka świadomości

Metafizyczne problemy świadomości należą do najtrudniejszych w filozofii umysłu i naukach kognitywnych. Czym jest świadomość i w jaki sposób istnieje? Jakie są stopnie i rodzaje świadomości i samoświadomości?[78] Czy zwierzęta są świadome? Czy można wytworzyć „sztuczną” świadomość? Czy świadomość jest procesem (stanem, własnością) fizycznym? W jaki sposób świadomość powstaje z tego, co nieświadome? Na czym polega różnica między łatwymi a tzw. trudnym problemem świadomości?[79] Czy istnieją nieświadome stany umysłowe? Co to znaczy, że świadomość ma nieredukowalnie pierwszoosobową ontologię? Czym są i jak powstają subiektywne stany przeżywaniowe (tzw. qualia)[80]? Czy wyjaśnienie świadomości wymaga odkrycia nowych fundamentalnych praw przyrody?[81] Czy świadomość jest fundamentalną, czy emergentną (powstającą na wyższym poziomie organizacji) właściwością natury?[82] Czego dowiadujemy się o metafizycznym statusie świadomości z eksperymentów myślowych na temat zombi?

Oprócz teorii stricte naukowych wyjaśniających świadomość za pomocą mechanizmów neurobiologicznych i/lub obliczeniowych, istnieją także teorie filozoficzne, których celem jest sformułowanie analizy pojęcia świadomości za pomocą innych kategorii niż sama świadomość. Taki charakter mają tzw. teorie myśli lub percepcji wyższego rzędu oraz teorie reprezentacyjne. Podstawowe problemy, jakie powstają w tym kontekście, są następujące: Czy bycie świadomym polega na posiadaniu myśli wyższego rzędu? Jaka relacja zachodzi między pojęciem świadomości i reprezentacji? Na czym polega quasi-percepcja lub monitoring stanu umysłowego? Czy reprezentacyjne teorie świadomości adekwatnie wyjaśniają świadomość fenomenalną?[83]

 

            2.9. Natura jaźni. Osobowy wymiar umysłu. Kwestia wolności i determinizmu

Świadomie spełniane czynności umysłowe jesteśmy skłonni kwalifikować jako przyporządkowane określonemu „ja”. Gdy myślimy o czymś, podejmujemy decyzję lub określone działanie, mamy egotycznie zorientowane wewnętrzne doświadczenie sprawstwa. Jednak czym jest ów podmiot spełniający rozmaite akty i jaki jest mechanizm jego autodeterminacji? Na czym opiera się względna tożsamość podmiotu w wielości aktów i ich czasowym następstwie? W jakim stopniu doświadczenie podmiotowości zależy od struktury naszych mózgów? Jakie metafizyczne konsekwencje mają znane, kliniczne przypadki rozdwojenia lub zaniku jaźni (np. w chorobie Alzheimera). Na czym polega sposób istnienia jaźni ¾ czy jaźń istnieje poza i ponad organizmem biologicznym, czy też stanowi rezultat synchronizacji zespołów komórek nerwowych? Czy rzeczywiście z każdą osobą związany jest numerycznie tylko jeden podmiot, czy też każdemu rodzajowi czynności umysłowych towarzyszy swoista, lecz odmiennie doświadczana podmiotowość (podmiot widzenia, podmiot słyszenia, podmiot myślenia)? Czy istnieje podmiot zbiorowy? Jakie rodzaje podmiotów (agentów, sprawców) występują w przyrodzie? Czy i w jakim sensie można mówić o podmiotowości zwierząt oraz robotów? Gdzie przebiega granica między osobą a rzeczą? Czy bycie osobą jest stopniowalne?[84]

Spełniając akty świadome, doświadczamy wolności wyboru. Mamy poczucie, że możemy postąpić lub zachować się inaczej. Wydaje nam się, że dokonując wyboru, realizujemy jedną z wielu leżących przed nami możliwości. Jednak jakie są metafizyczne warunki możliwości istnienia wolności woli? Czy wolność woli wymaga istnienia niefizycznej jaźni, czy też doświadczenie wolności woli może zostać znaturalizowane, tj. wyjaśnione w kategoriach sprzężeń zwrotnych zachodzących w układach hierarchicznych, takich jak złożone systemy poznawcze? Jak musi być zbudowany świat (w szczególności: jakie muszą obowiązywać w nim prawa), aby wolna wola była możliwa? Czy możliwa jest wolność świecie ściśle deterministycznym? ¾ albo odwrotnie: w świecie całkowicie niezdeterminowanym? Czy można wykazać, że doświadczenie sprawstwa jest wirtualnym wytworem mózgu generującego iluzję wolności, której on sam ulega? Te i inne pytania dotykają samego rdzenia metafizyki jaźni oraz bytu osobowego istniejącego w świecie fizycznym. Ich naturalną kontynuacją są zagadnienia wchodzące w zakres zainteresowań metafizyki działania[85].

 

3. Problematyka antologii

 

Objęcie w jednej antologii wszystkich zagadnień analitycznej metafizyki umysłu jest w zasadzie niewykonalne. Teksty prezentowane w niniejszym opracowaniu zostały podzielone na cztery części. W części pierwszej znalazły się artykuły dotyczące różnych aspektów nieredukcyjnego fizykalizmu ¾ najbardziej rozpowszechnionego stanowiska wśród analityków. W drugiej części zebrano teksty omawiające nieco dokładniej podstawowe, dla analitycznej metafizyki umysłu, pojęcia redukcji i emergencji. Część trzecia obejmuje prace dotyczące wybranych zagadnień z pogranicza metafizyki umysłu i kognitywistyki. Wreszcie część czwarta została poświęcona metafizyce świadomości. Wątkiem nadającym w miarę jednolity charakter antologii, przewijającym się od pierwszych do ostatnich stron, jest zagadnienie relacji międzypoziomowych.

 

            3.1. W kręgu nieredukcyjnego fizykalizmu

3.1.1. Jerry Fodor w artykule Nauki szczegółowe (albo: niejednorodność nauki jako hipoteza robocza) podejmuje problem statusu ontologicznego i metodologicznego nauk szczegółowych, ze szczególnym uwzględnieniem relacji psychologii do fizyki i neurobiologii. Autor broni stanowiska, zgodnie z którym wszystkie jednostkowe zdarzenia, o jakich traktują nauki szczegółowe, są zdarzeniami fizycznymi (fizykalizm egzemplaryczny), lecz rodzaje naturalne reprezentowane przez predykaty występujące w prawach nauk szczegółowych nie są identyczne z rodzajami naturalnymi reprezentowanymi przez predykaty występujące w prawach teorii fizykalnych.

Rdzeń argumentacji Fodora stanowi twierdzenie o wielorakiej realizacji (lub/i realizowalności) własności zakładanych w prawach nauk szczegółowych. Autor wykazuje, że rodzaje naturalne nauk szczegółowych nie mają koekstensywnych odpowiedników w rodzajach naturalnych fizyki. Brak koekstensji wyklucza zaś możliwość ich identyczności. W szczególności predykaty oznaczające rodzaje naturalne psychologii nie mają koekstensywnych odpowiedników w postaci predykatów oznaczających rodzaje naturalne neurobiologii. Takim samym rodzajom naturalnym psychologii mogą odpowiadać i rzeczywiście odpowiadają różne rodzaje naturalne neurobiologii. Wyklucza to możliwość formułowania równoważnościowych praw pomostowych ustalających ścisłe, nomiczne korelacje między własnościami postulowanymi w prawach psychologii i neurobiologii.

Istnienie nauk szczegółowych, których prawa i taksonomie nie redukują się (via prawa pomostowe) do praw i taksonomii teorii fizykalnych, ma istotne konsekwencje ontologiczne i metodologiczne. Po pierwsze wskazuje na hierarchiczną i wielopoziomową organizację uniwersum fizycznego. Po drugie stanowi rację na rzecz umiarkowanej autonomii praw i teorii nauk szczegółowych (w tym psychologii) względem teorii fundamentalnych. W dalszej konsekwencji prowadzi zaś do odrzucenia skrajnej wersji idei jedności nauki. Chociaż fizyce przysługuje status nauki podstawowej, nie znaczy to, że rodzaje naturalne nauk szczegółowych są rodzajami naturalnymi fizyki.

Twierdzenie o wielorakiej realizacji, sformułowane przez Hilarego Putnama jeszcze w latach 60., a następnie uogólnione przez Fodora na wszystkie rodzaje naturalne nauk szczegółowych, wywołało falę dyskusji, która toczy się do dziś. Wciąż pozostaje otwarte pytanie, czy i w jakim zakresie rodzaje stanów umysłowych mogą zostać zrealizowane za pomocą materiałowo i strukturalnie niejednorodnej klasy rodzajów fizycznych.

3.1.2. Celem artykułu Jaegwon Kima Mit nieredukcyjnego materializmu jest krytyka jednej z wielu funkcjonujących w literaturze odmian fizykalizmu (materializmu) nieredukcyjnego. Chodzi o pogląd łączący ontologiczny fizykalizm zdarzeń (każde zdarzenie istniejące w czasoprzestrzeni jest zdarzeniem fizycznym) z dualizmem własności (własności umysłowe tworzą ontologicznie autonomiczną dziedzinę). Kim wykazuje, że konsekwentny fizykalizm musi przybrać postać redukcjonizmu bądź eliminatywizmu. Ponieważ nie da się w sposób spójny łączyć ontologicznego fizykalizmu i dualizmu własności, konsekwentny dualista zmuszony jest do odrzucenia fizykalizmu zdarzeń, zaś konsekwentny fizykalista zmuszony jest do odrzucenia dualizmu własności.

Swoje analizy autor rozpoczyna od krytyki monizmu anomalnego w wersji zaproponowanej przez Donalda Davidsona. Główny zarzut, jaki kieruje pod jego adresem, jest następujący: jeśli własności umysłowe są nieredukowalne, to są przyczynowo nieefektywne, a więc nie mogą odgrywać żadnej roli eksplanacyjnej; jeżeli zaś odgrywają rolę przyczynowo-eksplanacyjną, to są własnościami fizycznymi. Zgodnie z twierdzeniem o przyczynowym domknięciu dziedziny fizycznej, każda przyczyna mająca skutki fizyczne jest przyczyną fizyczną oraz każdy skutek przyczyny fizycznej jest skutkiem fizycznym. Jeśli zakładamy istnienie psychofizycznych związków przyczynowo-skutkowych, to – na mocy zasady przyczynowego domknięcia – zobligowani jesteśmy do utożsamienia przyczynowo efektywnych własności (stanów, procesów, zdarzeń) umysłowych z wyróżnioną klasą własności fizycznych.

Z kolei odnosząc się do argumentu z wielorakiej realizacji, Kim zwraca uwagę, że pojęcie fizycznej realizacji stanów umysłowych zakłada, iż dla każdego stanu umysłowego istnieje fizyczny warunek wystarczający do jego wystąpienia. Jeśli odpowiednio wyspecyfikujemy stany umysłowe, relatywizując je do osobników należących do określonego gatunku lub typu struktury fizycznej, wówczas możliwe stanie się sformułowanie gatunkowych praw pomostowych oraz przeprowadzenie lokalnych redukcji własności umysłowych (występujących u przedstawicieli określonych gatunków) do ich realizatorów fizycznych. Zdaniem Kima jest to perspektywa zgodna z obecnym stanem neuronauki poznawczej — możliwość wielorakiej realizacji własności umysłowych jest niesprzeczna z możliwością ich „wielorakiej redukcji lokalnej”. Fizycznie zrealizowane własności umysłowe okazują się po prostu własnościami fizycznymi. Innymi słowy, w logicznej przestrzeni stanowisk nie ma miejsca na koniunkcję fizykalizmu zdarzeń i dualizmu własności.

3.1.3. W artykule Odmiany superweniencji Robert Stalnaker przeprowadza wnikliwą analizę różnych pojęć superweniencji w celu oceny ich przydatności do formułowania problemów, twierdzeń i stanowisk filozoficznych. Autora interesują przede wszystkim intuicje filozoficzne leżące u podstaw formalnie zdefiniowanych relacji (pojęć) superweniencji. Na uwagę zasługuje istnienie dwóch mocno rozbieżnych intuicji prowadzących do różnych teorii superweniencji, a w konsekwencji do różnych ontologii umysłu.

Pierwsza intuicja ma charakter redukcjonistyczny — własności lub fakty, o których powiadamy, że superweniują na innych własnościach lub faktach, są przez te drugie z konieczności pociągane i jako takie nie wnoszą do uniwersum niczego ontycznie nowego. Własności i fakty superwenientne (opisywane w językach nauk szczegółowych) są fizycznymi własnościami wyższych rzędów pociąganymi z konieczności przez własności i fakty bazowe. Ilustracją redukcjonistycznego ujęcia relacji superweniencji są stanowiska Davida Lewisa (por. jego tekst zamieszczony w niniejszej antologii) i Dereka Parfita.

Natomiast inni dokładają starań, aby odróżniać relację (pojęcie) superweniencji od relacji (pojęcia) redukcji. Jedna z metod polega w tym wypadku na potraktowaniu redukcji jako relacji definicyjnej, semantycznej lub interteoretycznej, zaś superweniencji jako relacji stricte metafizycznej. Pojęcie superweniencji staje się wówczas użyteczne w argumentacji na rzecz nieredukcyjnego fizykalizmu bądź emergentyzmu. Zdaniem Stalnakera w punkcie wyjścia analiz idących w tym kierunku niezbędne jest precyzyjne określenie różnych pojęć redukcji, emergencji i superweniencji, a także kluczowego dla tych dyskusji pojęcia konieczności. Jeden z podstawowych problemów analizowanych przez autora wyraża pytanie: Czy emergentysta może wykorzystać relację superweniencji do sformułowania w sposób spójny swego stanowiska? Okazuje się, że wszystko zależy od tego, jak zinterpretujemy samą relację emergencji.

 

3.1.4. Donald Davidson w artykule Myślące przyczyny podejmuje wybrane kontrowersje, jakie narosły wokół zaproponowanej przez niego koncepcji monizmu anomalnego (MA). Zgodnie z MA każde zdarzenie umysłowe jest zdarzeniem fizycznym, lecz pojęcia mentalne nie podlegają redukcji (przez definicje ani prawa) do pojęć fizykalnych. MA łączy redukcjonizm ontologiczny z negacją redukcjonizmu pojęciowo-nomologicznego. Kluczową przesłanką wykorzystaną pierwotnie przez Davidsona w argumentacji na rzecz MA było twierdzenie o nieistnieniu ścisłych praw psychofizycznych. W dyskusjach zwrócono uwagę, że logiczną konsekwencją MA jest epifenomenalizm, explicite odrzucany przez Davidsona w argumentacji na rzecz fizykalnego monizmu zdarzeń. Co gorsza, krytycy utrzymywali, że odwołanie się w sformułowaniu MA do relacji superweniencji podważa twierdzenie o anomalności umysłu, gdyż superweniencja psychofizyczna wyraża nomologiczny wzorzec współzmienności własności umysłowych i fizycznych.

W Myślących przyczynach autor stawia przed sobą trzy cele: obronę MA przed nieporozumieniami i zniekształceniami; wykazanie niesprzeczności przesłanek wykorzystanych w argumentacji na rzecz MA; wyjaśnienie, dlaczego MA nie implikuje epifenomenalizmu.

W odpowiedziach na zarzuty krytyków Davidson skupia się przede wszystkim na wnikliwych analizach MA przeprowadzonych przez J. Kima. Kluczowym punktem rozważań Davidsona jest dopuszczenie istnienia regularności psychofizycznych (zakładanych przez relację superweniencji), które nie mają statusu ścisłych praw. Odróżnienie nie-ścisłych regularności psychofizycznych od ścisłych i bezwyjątkowych praw jest decydujące dla zrozumienia MA opartego na odpowiednio osłabionej relacji superweniencji. Zdaniem autora Myślących przyczyn tylko w wypadku istnienia ścisłych praw psychofizycznych powstałoby zagrożenie redukcją nomologiczną via prawa pomostowe. W końcowej części artykułu Davidson poświęca wiele miejsca krytyce szeroko rozpowszechnionego poglądu, że nieistnienie praw psychofizycznych implikuje epifenomenalizm. Swoją argumentację opiera na niezwykle ważnym odróżnieniu jednostkowych związków przyczynowo-skutkowych (zachodzących między egzemplarzami zdarzeń) od praw przyczynowo-skutkowych (dotyczących typów zdarzeń).

 

            3.2. Między redukcją a emergencją

3.2.1. Robert Van Gulick w artykule Redukcja, emergencja i inne nowsze stanowiska na temat problemu umysł-ciało dokonuje przeglądu współczesnych stanowisk w metafizyce umysłu z perspektywy różnych koncepcji redukcji i emergencji. Redukcję i emergencję można interpretować jako relacje ontyczne (między przedmiotami, własnościami, procesami, zdarzeniami) lub relacje epistemiczne (między reprezentacjami poznawczo-językowymi: pojęciami, teoriami lub modelami). Można wyróżnić co najmniej pięć odmian redukcji ontologicznej oraz tyle samo odmian redukcji reprezentacyjnej.

W sposób bardziej ogólnikowy autor szkicuje różne odmiany emergencji. Jeśli chodzi o emergencję metafizyczną, można mówić o emergentnych własnościach lub emergentnych mocach przyczynowych. W obu wypadkach otrzymujemy różne koncepcje emergencji, które autor określa mianem „emergencji specyficznej wartości”, „emergencji umiarkowanej” oraz „emergencji radykalnej”. Fizykalista bez problemu może przyjąć emergencję pierwszego i drugiego rodzaju, natomiast przedmiotem ostrej kontrowersji jest istnienie zjawisk radykalnie emergentnych. Od metafizycznych koncepcji emergencji należy odróżniać koncepcje epistemologiczne czyniące użytek z takich kategorii, jak wyjaśnianie, przewidywanie czy reprezentacja poznawcza. Również w tym wypadku niezbędne jest wprowadzenie dalszych dystynkcji.

Van Gulick wyróżnia dziesięć wersji redukcjonizmu i tyle samo wersji emergentyzmu, które następnie kontrastuje z takimi stanowiskami, jak fundamentalny dualizm (własności lub substancji), panprotopsychizm, monizm podwójnego aspektu oraz pogląd przyjmujący wielość rewolucji. Swoje rozważania autor kończy prezentacją takiej wersji fizykalizmu nieredukcyjnego, która niesprzecznie łączy: (a) słabe wersje redukcji ontologicznej z antyredukcjonizmem na poziomie reprezentacji poznawczych oraz (b) emergencję epistemologiczną z negacją radykalnej emergencji metafizycznej. Zaproponowana wersja nieredukcyjnego fizykalizmu znacznie różni się od koncepcji będącej przedmiotem krytyki sformułowanej przez Kima (por. jego artykuł w niniejszej antologii).

3.2.2. Obrony metafizycznego redukcjonizmu podejmuje się David Lewis w artykule Redukcja umysłu. Swoją wersję redukcjonizmu autor określa mianem „fizykalistycznego realizmu redukcyjnego” — stany umysłowe są przygodnie identyczne z neurofizycznymi stanami naszych mózgów. Redukcjonizm psychofizyczny jest w tym wypadku składnikiem szerzej rozumianego redukcjonizmu, zgodnie z którym wszystkie obiekty, własności, stany i relacje wyższych rzędów „składają się” z fundamentalnych obiektów i własności fizycznych. Wyrażając to twierdzenie w żargonie relacji superweniencji: wszystkie niefundamentalne własności i relacje superweniują na własnościach i relacjach badanych przez fundamentalne teorie zaliczane do fizyki.

W swojej analizie autor wykorzystuje pojęcie superweniencji globalnej, którego treść streszcza następująca formuła: światy nieodróżnialne pod względem fizycznym są także nieodróżnialne na poziomie umysłowym. Oznacza to, że dla każdego stanu umysłowego istnieją fizyczne warunki wystarczające jego wystąpienia, dzięki czemu stany umysłowe można klasyfikować jako fizyczne. Autor poświęca wiele miejsca eksplikacji oraz obronie powyższej tezy. Ważny fragment rozważań Lewisa dotyczy statusu psychologii potocznej, która, jego zdaniem, rozwinęła się w wyniku długotrwałej obserwacji ludzkich zachowań i wciąż pozostaje w istotnym zakresie prawdziwa. Psychologia potoczna zakłada, że stany umysłowe są przyczynami zachowań, a więc przypisuje im określoną rolę przyczynową. Dzięki zastosowaniu odpowiednich narzędzi analizy możliwe jest utożsamienie stanów umysłowych z realizatorami przypisywanych im ról przyczynowych.

Drugą część artykułu Lewis w całości poświęca zagadnieniom treści umysłowej, a mówiąc dokładniej, analizie problemów wyrażonych przez pytanie: Co determinuje treści naszych przekonań? Odpowiedź Lewisa jest następująca: determinatorami treści są wewnętrzne, neurofizyczne stany mózgu, ostatecznie zaś układy fundamentalnych własności i relacji fizycznych. Autor toczy dyskusję z poglądami Fodora, Putnama i Davidsona, opowiadając się za umiarkowaną wersją internalizmu. Jego zdaniem podstawową odmianą treści umysłowej jest tzw. treść wąska, zaś treść szeroka jest wobec niej pochodna. Z takim ujęciem polemizuje m.in. Hilary Putnam (por. jego artykuł w niniejszej antologii), który za podstawowy rodzaj treści umysłowej uznaje treść szeroką.

3.2.3. Tim Crane w artykule Doniosłość emergencji dokonuje analizy porównawczej nieredukcyjnego fizykalizmu (NF) i emergentyzmu. Autor wychodzi od sformułowania mocnej wersji NF, którą charakteryzuje za pomocą dwóch zasad — zasady odrębności (własności umysłowe różnią się od własności fizycznych) oraz zasady zależności (własności umysłowe są własnościami przedmiotów fizycznych). Określenie „nieredukcyjny” jest tu użyte w sensie ontologicznym, dlatego też NF jest stanowiskiem pokrewnym dualizmowi własności.

Według Crane’a zwolennik NF jest zobowiązany do przyjęcia, że własności umysłowe są niefizycznymi własnościami emergentnymi. W konsekwencji wszystkie problemy, przed jakimi staje emergentyzm, są również problemami NF. Najważniejszy z nich polega na konieczności podania adekwatnej analizy tzw. przyczynowości odgórnej, czyli sposobu, w jaki niefizyczne, emergentne własności umysłowe wpływają na fizyczne stany ciała. Jeśli przyjmiemy zasadę zupełności fizyki – tzn. twierdzenie, że każdy skutek fizyczny jest całkowicie wyznaczony przez fizyczne przyczyny – to w uniwersum nie ma miejsca na niefizyczne przyczyny umysłowe (ani żadne przyczyny niefizyczne). Kluczowa teza Crane’a głosi, że NF i emergentyzm są nieodróżnialne na poziomie metafizycznym, natomiast podstawowa rozbieżność między nimi ma charakter epistemologiczny.

Emergentyści utrzymują, że relacje psychofizyczne są eksplanacyjnie pierwotne — musimy je przyjąć do wiadomości takimi, jakimi nam się jawią (z „naturalną pobożnością”, jak głosi stary emergentystyczny slogan). W najlepszym wypadku kres wyjaśniania stanowiłoby odkrycie nomologicznych regularności między rodzajami stanów neurofizycznych organizmu i rodzajami świadomych doświadczeń. Przy czym tego rodzaju regularności psychofizyczne byłyby czymś eksplanacyjnie pierwotnym (niepodlegającym dalszemu wyjaśnianiu).

Natomiast zwolennicy NF oczekują, że sformułowane zostanie dalsze wyjaśnienie, dlaczego mamy właśnie takie świadome stany umysłowe, a nie inne. Dlaczego z określonym stanem neurofizycznym stowarzyszone są właśnie takie przeżycia świadome, jakie mamy? Zdaniem autora istotna różnica między NF i emergentyzmem polega na innym ujęciu kwestii granic naszej wiedzy o procesach umysłowych. Crane sugeruje, że autentyczny naturalizm bliższy jest stanowisku emergentystycznemu, zakładającemu istnienie granic eksplanacyjnych w badaniach nad umysłem.

3.2.4. George Bealer w artykule Intencjonalność, materializm i realne struktury broni poglądu, zgodnie z którym fenomeny intencjonalne nie podlegają fizykalistycznie (materialistycznie) rozumianej analizie redukcyjnej, co prowadzi do przyjęcia, że intencjonalność jest niefizyczną cechą procesów umysłowych. Jest to szczególny przypadek szerszego stanowiska przyjmowanego przez Bealera, zakładającego istnienie w świecie relacji, które nie są fizyczne.

Zgodnie z proponowanym ujęciem fenomeny intencjonalne polegają na tym, że indywidua wchodzą w relacje ze złożonymi intensjami. Można wyróżnić kilka rodzajów związków intencjonalnych (pośredniczące, zapośredniczone i bezpośrednie), a także dwa rodzaje fenomenów intencjonalnych (podstawowe i pochodne). Kluczem do zrozumienia intencjonalności są tzw. związki hiperintensjonalne odznaczające się: przygodnością, niezależnością charakteru prawdziwościowego i hiperdyskryminacją.

Zakładana przez Bealera intensjonalna logika fenomenów intencjonalnych prowadzi do przyjęcia swoistej ontologii umysłu. Zdaniem autora relacje intencjonalne są naturalnymi relacjami sui generis, niesprowadzalnymi do relacji badanych w standardowych naukach przyrodniczych (fizyce, chemii czy neurobiologii) ani do relacji badanych w logice i matematyce. W związku z tym należy przyjąć nowy poziom organizacji przyrody, na którym mamy do czynienia z relacjami intencjonalnymi. Bealer explicite dystansuje się wobec „tradycyjnych”, jak pisze, wersji materializmu i fizykalizmu. Natomiast można interpretować jego stanowisko jako odmianę naturalizmu emergencyjnego ¾ relacje intencjonalne są ontycznie nowym rodzajem relacji naturalnych niepodlegającym identyfikacji z relacjami i oddziaływaniami badanymi w naukach przyrodniczych i matematyce. Innymi słowy, świat, w którym żyjemy, w tym świat naszego umysłu, jest ontycznie bogatszy od świata nieintencjonalnych oddziaływań fizycznych i nieintencjonalnych relacji matematycznych.

 

            3.3. Metafizyka umysłu wobec kognitywistyki

3.3.1. Charles B. Martin i John Heil w artykule Zwrot ontologiczny wskazują na potrzebę prowadzenia analiz stricte ontologicznych w kontekście współczesnej filozofii umysłu i kognitywistyki. Zdaniem autorów wiele dyskusji toczonych obecnie przez analityków skupia się na drugorzędnych kwestiach technicznych z pominięciem fundamentalnych problemów ontologii umysłu. Posługiwanie się wyłącznie metodami formalno-logicznymi, chociaż cenne poznawczo, często tyle samo zakrywa, ile ujawnia.

Tę ogólną diagnozę autorzy ilustrują na przykładzie stanowisk antyrealizmu i lingwistycyzmu, a także pojęć superweniencji i światów możliwych. Szczególne miejsce w rozważaniach Martina i Heila zajmuje krytyka swoiście interpretowanej idei poziomów lub warstw rzeczywistości. Autorom nie chodzi w tym wypadku o tzw. hierarchię poziomów naturalnych, powszechnie przyjmowaną w naukach przyrodniczych, lecz o koncepcję metafizyczną, zakładającą istnienie wielu poziomów czy warstw bytu. Zdaniem Martina i Heila lekarstwem na metafizyczny dualizm w metafizyce umysłu jest odpowiednia ontologia własności oraz precyzyjne odróżnianie poziomów opisu i analizy zjawisk umysłowych od tzw. poziomów metafizycznych.

Główne założenie proponowanej ontologii własności głosi, że nie każdy predykat oznacza rzeczywistą własność istniejącą w świecie. Własności są tym, co sprawia, że obiekty są pod pewnymi względami obiektywnie do siebie podobne (lub różne). Przy czym same własności interpretowane są jako konkrety, a nie uniwersalia — własności są sposobami, na jakie przedmioty przejawiają się i działają. Dzięki własnościom przedmioty mają określony repertuar dyspozycji zachowaniowych i określony profil jakościowy. Za pomocą wprowadzonej przez siebie aparatury ontologicznej autorzy pokazują m.in. (a) jak można bronić realizmu modalnego bez postulowania światów możliwych, (b) na czym polega poprawnie zinterpretowany fenomen wielorakiej realizacji, (c) czym różnią się własności od funkcji, a także (d) na czym poprawna ontologicznie interpretacja relacji superweniencji.

W końcowej części artykułu Martin i Heil powracają do zagadnienia relacji między nauką i ontologią, ze szczególnym uwzględnieniem relacji między kognitywistyką i ontologią umysłu. Autorzy wyrażają przekonanie, że „ontologia nie powinna tylko (à la Quine) podążać kulejącym krokiem za najnowszymi wynikami badań naukowych w niepewnym wysiłku ich pojęciowej klaryfikacji”. Ma ona dostarczać abstrakcyjnych modeli zjawisk, dla których nauki empiryczne dostarczają modeli szczegółowych. Autorzy ilustrują na wybranych przykładach, w jaki sposób abstrakcyjne twierdzenia ontologii umysłu uzyskują szczegółowe rozwinięcie w ramach teorii empirycznych, zaliczanych do szeroko rozumianej kognitywistyki. Zakładają tym samym, że (a) kognitywistyka nie eliminuje ani nie zastępuje ontologii umysłu (każda teoria empiryczna przyjmuje określone założenia ontologiczne, które powinny być przedmiotem systematycznej analizy) oraz (b) rezultaty analiz ontologicznych powinny być spójne z wynikami dobrze potwierdzonych teorii naukowych.

3.3.2. Daniel Dennett w artykule Rzeczywiste wzorce proponuje realistyczną interpretację stanów intencjonalnych, wycofując się ze wcześniej deklarowanego stanowiska instrumentalistycznego. Odpowiedź autora na pytanie: Czy stany intencjonalne są rzeczywiste? — jest pozytywna. Stany intencjonalne są dostrzegalnymi w świecie regularnościami lub wzorcami pojawiającymi się na wyższych poziomach organizacji systemu poznawczego. W celu eksplikacji swego stanowiska Dennett posługuje się aparatem pojęciowym algorytmicznej teorii informacji. Wzorce interpretuje jako regularne, czyli nielosowe ciągi wartości. O regularności pewnego rodzaju procesów, opisywanych za pomocą ciągów wartości, możemy mówić wówczas, gdy opisujące je algorytmy są krótsze od samych ciągów. Na przykład Marsjanin chcący opisać przekonanie żywione przez człowieka musi odkryć właściwą regularność. Jeśli Marsjaninowi uda się wykryć odpowiedni poziom opisu, czyli określony algorytm, wykryje wówczas stany intencjonalne występujące u ludzi.

Na przykładach zaczerpniętych z „Gry w życie” Dennett pokazuje, w jaki sposób fizyczne regularności poziomu bazowego mogą prowadzić do powstawania regularności wyższych poziomów o złożoności praktycznie niemożliwej do opisania na poziomie bazowym. Autor wykorzystuje powyższy fakt w argumentacji na rzecz tezy, że rzeczywiste wzorce intencjonalne są fizycznymi wzorcami wyższego rzędu, co prowadzi do umiarkowanego realizmu w sprawie istnienia i natury przekonań. Chociaż przekonania nie mają w mózgu korelatów w postaci zdań języka myśli, to poziom opisu, na którym używa się pojęcia przekonanie, stanowi właściwy poziom analizy systemów intencjonalnych. Tylko na tym poziomie można uchwycić rzeczywiste regularności przejawiane przez systemy intencjonalne.

Opis zachowania systemu w kategoriach intencjonalnych nie jest więc opisem czysto instrumentalnym. Intencjonalne stany przekonaniowe są tak samo rzeczywiste jak ruchy planet. Jedne i drugie przejawiają charakterystyczne dla siebie wzorce, które można w sposób precyzyjny wyrazić w języku algorytmicznej teorii informacji.

3.3.3. W artykule Funkcjonalizm ¾ nauka kognitywna czy fikcja naukowa? Hilary Putnam wyjaśnia ważniejsze motywy, które skłoniły go do porzucenia funkcjonalizmu maszynowego, poglądu, według którego stany umysłowe mają naturę obliczeniową. Kluczowe okazało się w tym wypadku przyjęcie eksternalistycznej interpretacji treści umysłowej i językowej.

Zdaniem eksternalistów treści stanów umysłowych są determinowane oraz indywidualizowane nie tylko przez wewnętrzne, neuroobliczeniowe stany naszych mózgów, ale przede wszystkim przez relacje, w jakich pozostajemy ze światem pozaumysłowym. Zdaniem Putnama istota pozbawiona kontekstu kulturowego i środowiska społecznego byłaby niezdolna do posiadania złożonych stanów i procesów umysłowych, takich jak myślenie, intencjonalność czy zdolność odnoszenia wyrażeń językowych do przedmiotów. Procesy obliczeniowe, same przez się, nie nadają naszym słowom i myślom żadnej treści ani odniesienia, tak samo jak nie nadają ich oddziaływania fizyczne czy reakcje chemiczne.

W przekonaniu Putnama próby redukcji relacyjnego aspektu treści umysłowej (tzw. treści szerokiej) do wewnętrznych stanów neuroobliczeniowych (tzw. treści wąskiej) skazane są na niepowodzenie. Pojęcie treści wąskiej – będące internalistycznym odpowiednikiem pojęcia treści szerokiej – nie uzyskało jak dotąd zadowalającej eksplikacji teoretycznej. Nie występuje ono w prawach żadnej teorii naukowej i jako takie pozostaje postulatem mocnych wersji redukcjonizmu semantycznego i psychosemantycznego.

W końcowej części artykułu Putnam poświęca wiele miejsca analizie naukowych utopii, do których zalicza m.in. swój funkcjonalizm maszynowy z lat 60. oraz współczesne, internalistyczne teorie treści wąskiej. Wyraża przy tym przekonanie, że redukcjonistyczne marzenie o psychologii fizycznej, pojawiające się w niektórych programach spod znaku cognitive science, wcześniej czy później „rozwieje się jak marzenie Comte’a o fizyce społecznej”. Autor podkreśla jednak, że mimo zmiany stanowiska, w dalszym ciągu za poprawną uznaje inną wersję funkcjonalizmu — wersję, której korzenie tkwią w traktacie Arystotelesa O duszy. Zgodnie z tym poglądem umysły nie są materialnymi czy niematerialnymi substancjami, lecz zdolnościami, funkcjami czy sposobami organizacji umożliwiającymi funkcjonowanie w świecie.

3.3.4. W artykule Umysł rozszerzony, Andy Clark i David Chalmers stawiają następujące pytania: Gdzie przebiega granica umysłu? Czy naprawdę jest nią granica naszej czaszki lub skóry? Swoje stanowisko autorzy określają mianem eksternalizmu aktywnego, akcentując udział środowiska w przebiegu procesów poznawczych. Analizując sytuacje, w których za składniki systemu poznawczego uznajemy obiekty wszczepiane do wnętrza czaszki, Clark i Chalmers dochodzą do konkluzji, że obiekty realizujące takie same funkcje, ale znajdujące się poza czaszką, a nawet poza organizmem, również należy uznać za elementy konstytuujące procesy umysłowo-poznawcze.

W wypadku współpracy człowieka z urządzeniami wspomagającymi naturalne procesy poznawcze powstają tzw. systemy sprzężone. Realizowane przez nie sprzężone procesy poznawcze mogą ulegać degradacji na skutek uszkodzenia zewnętrznego składnika systemu poznawczego, w taki sam sposób, w jaki dochodzi do degradacji procesów poznawczych na skutek uszkodzenia określonego składnika znajdującego się w obrębie czaszki. Używając kategorii zapożyczonych z ogólnej teorii systemów, można powiedzieć, że w wypadku sprzężonych systemów poznawczych mamy do czynienia nie tylko z ich endostrukturą, ale również z egzostrukturą. W systemach sprzężonych udział czynników zewnętrznych jest nieusuwalny — jeśli zachowamy strukturę wewnętrzną, lecz zmienimy składniki egzostruktury, zachowanie systemu może zmienić się diametralnie. Czynniki zewnętrzne są tak samo istotne przyczynowo, jak składniki mózgu. Argumentów na rzecz istnienia sprzężonych procesów poznawczych dostarczają również badania kognitywistyczne, głównie z obszaru badań nad sztucznymi systemami poznawczymi.

W końcowej części artykułu Clark i Chalmers zastanawiają się, czy koncepcję rozszerzonego poznania można zastosować do analizy świadomości, jaźni, przekonań, pragnień i emocji, o których powszechnie sądzi się, że podlegają wewnętrznej determinacji przez stany mózgu. Ich zdaniem, w odniesieniu do przekonań można bronić poglądu, że co najmniej częściowo są one konstytuowane przez elementy należące do środowiska systemu poznawczego. Natomiast znacznie bardziej kontrowersyjny charakter ma koncepcja rozszerzonej jaźni.

 

            3.4. Z metafizyki świadomości

3.4.1. Colin McGinn w artykule Czy możemy rozwiązać problem umysł-ciało? przedstawia argumenty na rzecz teoretycznej nierozwiązywalności problemu psychofizycznego, który polega na wyjaśnieniu, w jaki sposób mózg wytwarza świadomość.

W punkcie wyjścia McGinn przeciwstawia dwa podejścia do kwestii wyjaśniania genezy świadomości. Zwolennicy pierwszego z nich (naturaliści) poszukują naturalnych mechanizmów powstawania świadomości. Zwolennicy drugiego (dualiści kartezjańscy, zwolennicy harmonii przedustawnej) zakładają, że takie mechanizmy nie istnieją, ponieważ świadomość tworzy odrębną dziedzinę ontologiczną o pozanaturalnej genezie. Własne stanowisko autor określa jako „naturalistyczne, ale nie konstruktywne” ¾ chociaż świadomość nie jest niczym cudownym czy nadnaturalnym (ludzkie i zwierzęce umysły mają naturalną genezę ewolucyjno-biologiczną), jednak nigdy nie będziemy umieli wyjaśnić, w jaki sposób jest ona wytwarzana przez mózgi.

Swój naturalistyczny agnostycyzm McGinn wyprowadza z ogólniejszej teorii (tzw. teorii zamknięcia poznawczego) dotyczącej nieuniknionych ograniczeń, jakim podlegają wszelkie – ludzkie i pozaludzkie – systemy poznawcze. Zdaniem autora, jak wyjaśnienie natury elektronów przekracza możliwości umysłów/mózgów małp, tak wyjaśnienie sposobu powstawania świadomości przekracza gatunkowe możliwości poznawcze człowieka. Natura związku psychofizycznego może mieć pełne i pozbawione tajemnic wyjaśnienie w hipotetycznej teorii naukowej, jednak taka teoria jest dla nas z zasady niedostępna. Wprawdzie nasze geny mają zakodowaną informację na temat koniecznych i wystarczających warunków wytwarzania świadomości – natura znakomicie rozwiązuje problem jej naturalnej emergencji – jednak ludzie nigdy nie będą w stanie tej informacji odszyfrować.

Nieco zaskakująco brzmi w tym kontekście wyznanie McGinna złożone w końcowej części rozprawy: „Przewiduję, że wielu czytelników tego artykułu uzna jego główną tezę za całkowicie niewiarygodną, a nawet komiczną”. W Posłowiu autor jeszcze wzmacnia swój agnostycyzm, utrzymując, że poza naszym gatunkowym horyzontem poznawczym znajdują się rozwiązania problemów dotyczących jaźni, wolnej woli, znaczenia i wiedzy apriorycznej.

3.4.2. W krótkim eseju Dlaczego nie jestem dualistą własności?, John Searle wyjaśnia, na czym polega różnica między bronionym przez niego naturalizmem biologicznym a dualizmem własności. W punkcie wyjścia autor kwestionuje zasadność przestarzałego, dychotomicznego podziału na monizm i dualizm. Jego zdaniem świadomość i intencjonalność są naturalnymi stanami lub procesami biologicznymi, podobnie jak fotosynteza, trawienie czy laktacja.

Jako wytwory mózgu świadomość i intencjonalność podlegają redukcji przyczynowej do procesów neuronowych. Nie jest to jednak redukcja ontologiczna (przez eliminację ani identyfikację), ponieważ świadomości przysługują cechy specyficzne, które nie występują na niższych poziomach organizacji. Świadomość, mając ontologię pierwszoosobową, istnieje tylko jako doświadczana przez pewnego człowieka lub zwierzę. Z tego powodu nie można jej sprowadzić do czegoś, co ma ontologię trzecioosobową, pozbawioną rysu świadomego doświadczenia.

Świadomość jest stanem, w którym może znajdować się nasz mózg. Świadome stany intencjonalne realizowane są w mózgu jako systemowe stany wyższego rzędu, współkształtowane przez środowisko społeczne, język i czynniki kulturowe. Jako takie nie konstytuują one odrębnej sfery bytowej, mają naturalną genezę i mogą być przedmiotem interdyscyplinarnych badań.

Kontrastując swoje stanowisko z dualizmem własności, Searle stwierdza: „Zwolennik dualizmu własności chce powiedzieć, że świadomość jest umysłową, a zatem niefizyczną cechą mózgu. Ja chcę powiedzieć, że świadomość jest umysłową, a zatem biologiczną, a zatem fizyczną cechą mózgu”. Procesy fizyczne, biologiczne i umysłowe nie konstytuują odrębnych dziedzin bytowych. Ich poprawna interpretacja ontologiczna ma charakter systemowy. Uniwersum składa się z cząstek znajdujących się w polach sił, które tworzą systemy-struktury o różnych typach organizacji wewnętrznej. Niektóre z nich pełnią funkcje biologiczne, zaś niektóre ze struktur biologicznych spełniają świadome czynności intencjonalne.

3.4.3. Z kolei Thomas Nagel w rozprawie Związek psychofizyczny broni tezy, że chociaż pojęcie świadomości nie podlega redukcji przyczynowej (pojmowanej funkcjonalistycznie lub/i behawiorystycznie) do pojęć fizykalnych, jednak sama świadomość pozostaje w systematycznych związkach z procesami neurobiologicznymi. (Nagel pojęcie redukcji przyczynowej rozumie inaczej niż Searle!) Zdaniem Nagela nie są to związki o charakterze przygodnym, lecz koniecznym. Świadome stany umysłowe pozostają związane w sposób konieczny ze stanami neurofizjologicznymi. Ponieważ nie jest to konieczność pojęciowa, nie można jej odkryć w trybie analiz apriorycznych. Związek, z jakim mamy tu do czynienia, jest opisywalny w kategoriach aposteriorycznych prawd koniecznych. Nagel poszukuje teorii, która unifikowałaby na głębszym poziomie funkcjonalny i fenomenologiczny (związany z pierwszoosobowo przeżywanymi stanami świadomości) aspekt procesów umysłowych.

Zgodnie z diagnozą autora, nasze obecne pojęcia uniemożliwiają ujęcie związku koniecznego między sferą umysłową i fizyczną, ponieważ są w sposób istotny niezupełne. Rzeczywista relacja między świadomością a mózgiem opiera się na jeszcze nie odkrytych prawach natury, dzięki którym jest to relacja nomologicznie konieczna. Odkrycie takich praw wymaga zejścia na poziom subumysłowy. Zgodnie z postulowaną teorią świadomości, aktywny mózg jest miejscem realizacji systemu subosobowych procesów, które na skutek synchronizacji tworzą całościowy – zachowaniowy i fenomenologiczny – profil organizmu. Nagelowi nie chodzi przy tym o prostą koniunkcję neurobiologii i fenomenologii, lecz o wypracowanie nowej unifikującej teorii, która wyjaśniałaby, w jaki sposób świadomy umysł wyłania się z procesów o bardziej podstawowym charakterze, które mają charakter protofenomenalny.

Jak twierdzi Nagel, baza takiej „redukcji przez unifikację” zachowuje w pewnym stopniu charakter procesów umysłowych (przysługuje jej coś w rodzaju umysłowych potencjalności). Na tym podstawowym poziomie znikają wszelkie pozory dualizmu. Gruntowne wyjaśnienie relacji psychofizycznych może się dokonać tylko w ramach teorii znacznie ogólniejszej od teorii dotychczas zbudowanych, która sięgnie do samych podstaw umysłu oraz radykalnie zmieni treść naszych obecnych pojęć mentalnych i funkcjonalnych. Zdaniem Nagela proponowane przez niego stanowisko jest „monizmem aż do samych podstaw”. Nie jest to jednak żadna ze znanych postaci monizmu fizykalistycznego czy materialistycznego.

Zgodnie z deklaracjami autora jego rozważania mają charakter empirycznej prototeorii. Jej pełne rozwinięcie wymaga konstrukcji nowych, empirycznie ugruntowanych pojęć, które stałyby się składnikami nowego modelu świadomości. Budowa takiego modelu wymaga również zastosowania nowych metod eksperymentalnych, które poszerzą naszą wiedzę na temat warunkach koniecznych i wystarczających do zaistnienia stanów świadomych.

3.4.4. W artykule Świadomość i jej miejsce w naturze David Chalmers dokonuje podziału współczesnych stanowisk z zakresu metafizyki świadomości na sześć grup (od A do F). Do pierwszych trzech zalicza różne warianty redukcjonizmu (fizykalizmu), które nie wymagają rozszerzenia ontologii fizykalistycznej. Kolejne trzy grupy obejmują koncepcje antyredukcjonistyczne, które albo zakładają niefizykalistyczną metafizykę świadomości, albo wymagają radykalnej przebudowy standardowych wersji fizykalizmu. Zdaniem autora żadna wersja redukcjonizmu nie wytrzymuje krytyki, natomiast każda wersja antyredukcjonizmu stwarza pewne nadzieje.

Punktem wyjścia analiz Chalmersa jest krótka charakterystyka trudnego problemu świadomości (dotyczącego tzw. świadomości fenomenalnej) oraz prezentacja trzech szeroko dyskutowanych argumentów przeciwko materializmowi (fizykalizmowi). Są nimi: argument z wyjaśniania, argument z pojmowalności zombi oraz argument z wiedzy. Sześć wyróżnionych grup stanowisk autor uzyskuje, porządkując odpowiedzi na powyższe argumenty.

Zdaniem materialistów typu A nie istnieje luka eksplanacyjna między prawdami fizykalnymi i fenomenalnymi, zombi jest niepojmowalny, zaś tzw. trudny problem świadomości nie wnosi niczego nowego do analizy funkcjonalnego aspektu świadomości. Materialiści typu B przyznają, że istnieje luka epistemiczna między prawdami fizykalnymi i fenomenalnymi, zaprzeczają jednak, aby powyższy fakt miał szczególne następstwa ontologiczne. Trudny problem świadomości rzeczywiście istnieje, jednak generuje on wyłącznie problemy natury epistemologicznej. Można z powodzeniem bronić ontologicznego fizykalizmu, przyjmując do wiadomości istnienie poważnych (być może nierozwiązywalnych) problemów związanych z pojmowalnością zombi czy wyprowadzalnością prawd fenomenalnych z prawd fizykalnych. W odróżnieniu od materialistów typu B, materialiści typu C zakładają, że problemy generowane przez tzw. trudny problem świadomości mają charakter przejściowy i zostaną rozwiązane wraz z postępem nauki. Tylko ze względu na nasze obecne ograniczenia poznawcze zombi wydaje się pojmowalny, zaś prawdy fizykalne nie wynikają z prawd fenomenalnych.

Z kolei każda wersja antyredukcjonizmu prowadzi do rozszerzenia ontologii fizykalistycznej. W szczegółach może to przebiegać w różny sposób. Zwolennicy poglądu typu D (dualizm interakcyjny) odrzucają przyczynowe domknięcie dziedziny fizycznej: istnieją skutki fizyczne mające przyczyny w postaci niefizycznych stanów świadomości fenomenalnej. Zwolennicy poglądu typu E (epifenomenalizm) przyjmują przyczynowe domknięcie dziedziny fizycznej, odrzucając twierdzenie, że stany świadomości fenomenalnej uczestniczą w sieci fizycznych związków przyczynowo-skutkowych. Wreszcie zwolennicy poglądu typu F (monizm podwójnego aspektu lub panprotopsychizm) zakładają, że własności fenomenalne są ściśle zintegrowane z własnościami fizycznymi, uczestniczą w związkach przyczynowo-skutkowych, a zarazem są wewnętrznymi własnościami procesów fizycznych.

Chalmers skłania do akceptacji jakiejś wersji stanowiska typu F. Każdy z poglądów antyredukcjonistycznych (antyfizykalistycznych lub/i antymaterialistycznych) autor uznaje za niesprzeczny z szeroko rozumianym naturalizmem i dostępną wiedzą naukową. Niezależnie od oceny stanowiska Chalmersa, jego artykuł dostarcza pomocnej mapy zagadnień i stanowisk widzianych z perspektywy tzw. trudnego problemu świadomości.

 

[1] Por. J. Heil, From an Ontological Point of View, Oxford: Oxford University Press, 2003, s. 1-14.

[2] W dalszym ciągu zamiennie używamy terminów „ontologia” i „metafizyka”, mimo że w odniesieniu do niektórych autorów i koncepcji należałoby wprowadzić dodatkowe dystynkcje.

[3] Por. W. Seager, Metaphysics of Consciousness, London – New York: Routledge, 1991; H. Steward, The Ontology of Mind. Events, Processes, and States, Oxford: Clarendon Press, 1997. Problematyka metafizyczna stanowi kluczowy składnik następujących, ważnych antologii reprezentatywnych dla nurtu analitycznego: Readings in the Philosophy of Psychology, pod red. N. Blocka (vol. 1, Cambridge, MA: MIT Press, 1980; vol. 2, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981); Mind and Cognition, pod red. W. Lycana, Oxford – New York: Blackwell, 1990; The Nature of Mind, pod. red. D. Rosenthala, Oxford – New York: Oxford University Press, 1991; Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings, pod red. D. Chalmersa, New York – Oxford, Oxford University Press, 2002. Z prac dostępnych w języku polskim godne polecenia są: D. Armstrong, Materialistyczna teoria umysłu, tłum. H. Krahelska, J. Kim, Umysł w świecie fizycznym, tłum R. Poczobut, seria: Umysł. Prace z filozofii i kognitywistyki, Warszawa: Wyd. IFiS PAN, 2002; J. Perzanowski, W stronę psychoontologii, tłum. J. Pluta, „Filozofia Nauki”, 3 (1995), nr 1-2(9-10), s. 15-24; U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z filozofii i kognitywistyki, Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2003; Filozofia umysłu, pod red. B. Chwedeńczuka, seria: Fragmenty filozofii analitycznej, Warszawa: Fundacja ALETHEIA – Wydawnictwo SPACJA, 1995; Filozofia podmiotu, pod red. J. Górnickiej-Kalinowskiej, seria: Fragmenty filozofii analitycznej, Warszawa: Fundacja ALETHEIA, 2001; Zdarzenia i własności mentalne, pod red. A. Biłata, seria: Stany rzeczy. Sytuacje. Zdarzenia, Lublin: Wyd. UMCS, 2002. Rozważania z zakresu analitycznej metafizyki umysłu zawierają również liczne prace J. Searle’a tłumaczone na język polski.

[4] Na temat relacji między filozofią analityczną a metafizyką por.: Metafizyka w filozofii analitycznej, pod red. T. Szubki, Lublin: TN KUL, 1995; Filozofia Brytyjska u schyłku XX wieku, por red. P. Gutowskiego i T. Szubki, Lublin: TN KUL, 1998. Niezwykle pomocne, jeśli chodzi o zrozumienie miejsca problematyki metafizycznej (obejmującej także metafizykę umysłu) w filozofii analitycznej, są następujące prace zbiorowe: Handbook of Metaphysics and Ontology, pod. red. H. Burkhardta i B. Smitha, Munich – Philadelfia: Philosophia Verlag, 1991; A Companion to Metaphysics, pod red. J. Kima i E. Sosy, Oxford: Blackwell, 1995; The Oxford Handbook of Metaphysics, pod red. M. J. Loux i D. W. Zimmermana, Oxford: Oxford University Press, 2003.

[5] Twórcy filozofii analitycznej (G. E. Moore i B. Russell) nie występowali przeciwko metafizyce jako takiej, a jedynie przeciwko jej neoheglowskiej odmianie znanej z prac B. Bosanqueta, F. Bradleya czy J. M. McTaggarta. Moore prowadził drobiazgowe analizy podstawowych problemów metafizyki i filozofii umysłu (natura czasu, przestrzeni i materii, uniwersalia, nieskończoność, sposób istnienia relacji i własności, natura przedmiotów abstrakcyjnych, dane zmysłowe, wyobraźnia, pamięć, przekonania, sądy w sensie logicznym i psychologicznym, zagadnienie abstrakcji, etc.). Jego podejście wyróżniała nie postawa antymetafizyczna, lecz sposób prowadzania analiz zmierzający do sformułowania definicji równościowych podstawowych pojęć filozoficznych. Wypracowana przez Moore’a idea analizy pojęciowej została wzmocniona przez Russella o postulat analizy formalnej wykorzystującej narzędzia logiki matematycznej. Jednak i w tym wypadku nie chodziło o dekonstrukcję problemów metafizyki, a jedynie o wypracowanie modelu analizy filozoficznej, spełniającego wysokie standardy logiczno-metodologiczne. Russell bez wątpienia był metafizykiem, o czym świadczą m.in. sformułowane przez niego koncepcje logicznego atomizmu i monizmu neutralnego. Wpływowym poglądem z zakresu metafizyki umysłu okazał się zwłaszcza monizm neutralny, którego elementy (a także wyraźne odniesienia) pojawiają się we współczesnych pracach D. Chalmersa, T. Nagela czy G. Strawsona.

[6] Książka Broada zawiera również wnikliwą ekspozycję – szeroko dyskutowanych w najnowszej literaturze przedmiotu – argumentów przeciwko fizykalizmowi w ontologii umysłu, którymi są: argument z wiedzy, argument z pojmowalności zombi i argument z wyjaśniania. Por. tekst D. Chalmersa zamieszczony w niniejszej antologii.

[7] Zdaniem J. Woleńskiego (1989, s. 31, przypis 2), pomysł traktowania terminu „filozofia analityczna” jako terminu rodzinowego pochodzi od I. Dąmbskiej.  Por. J. Woleński, Kierunki i metody filozofii analitycznej, w: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii, pod red. J. Perzanowskiego, Warszawa: PWN, 1989, s. 31, przyp. 2. Do szeroko rozumianej filozofii analitycznej zalicza się tak odmienne szkoły, stanowiska i koncepcje, jak filozofia zdrowego rozsądku Moore’a, atomizm logiczny (Russell i pierwsza filozofia Wittgensteina), empiryzm logiczny, Szkoła Lwowsko-Warszawska, druga filozofia Wittgensteina, oksfordzka szkoła języka potocznego, filozofia formalna, fenomenologia analityczna czy różne wersje naturalizmu filozoficznego inspirowane pracami Quine’a. W różnorodnych nurtach filozofii analitycznej dostrzegalne są wpływy Arystotelesa (np. u J. M. Bocheńskiego i R. Chisholma), I. Kanta (np. u P. F. Strawsona), F. Brentany (np. u K. Twardowskiego i przedstawicieli Szkoły Lwowsko-Warszawskiej), A. Meinonga (formalne ontologie fikcji i przedmiotów nieistniejących), C. S. Peirce’a (w nurcie analitycznego pragmatyzmu), A. N. Whiteheada (analityczna metafizyka procesu), E. Husserla (formalne teorie struktury świadomości i intencjonalności) i R. Ingardena (formalne teorie idei, możliwości, negatywnych stanów rzeczy). Szczególną rolę w rozwoju (jednej z wersji) metafizyki analitycznej odegrał P. F. Strawson. Opracowana przez niego koncepcja metafizyki deskryptywnej polega na próbie określenia zależności między najbardziej ogólnymi kategoriami (identyczność, istnienie, prawda, wiedza, znaczenie, umysł, ciało, przestrzeń i czas) naszego schematu pojęciowego. Integralnym składnikiem tego programu jest metafizyka umysłu traktowana jako dyscyplina nieempiryczna, w której podstawową rolę, oprócz metody opisu i analizy naszego schematu pojęciowego, odgrywa argumentacja transcendentalna i eksperymenty myślowe. Por. P. F. Strawson, Indywidua, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa: PAX, 1980; tenże, Analiza i metafizyka: Wstęp do metafizyki, tłum. A. Grobler, Kraków: Znak, 1994; T. Szubka, Metafizyka analityczna P. F. Strawsona, Lublin: RW KUL, 1994.

[8] Na temat metod stosowanych w filozofii analitycznej por. J. Woleński, dz. cyt., s. 30-77 oraz T. Szubka, Filozofia analityczna, w: Leksykon Filozofii Klasycznej, pod red. J. Herbuta, Lublin: TN KUL, 1997, s. 204-209. Czytelnik znajdzie w powyższych tekstach odnośniki do bogatej literatury przedmiotu. Woleński zwraca uwagę, że analitycy posługują się nie tylko zabiegami znanymi z propedeutyki logicznej (definicje terminów i pojęć, niedefinicyjne objaśnienia znaczenia słów, klasyfikacje, typologie, itp.), ale stosują również specyficzne dla siebie metody analizy. Autor w sposób bardzo instruktywny omawia: metodę konstrukcji logicznych, metodę eksplikacji (R. Carnap), metodę parafraz (K. Ajdukiewicz), metodę presupozycji (P. Strawson) oraz argumentację z przypadków wzorcowych.

[9] Niektórzy postulowali, aby potocznemu użyciu wyrażeń mentalnych przypisać cechę normatywności, zaś wszelkie odstępstwa od niego traktować jako wyraz filozoficznej patologii. Normatywne podejście do praktyki języka potocznego występuje w drugiej filozofii Wittgensteina oraz u przedstawicieli oksfordzkiej filozofii języka potocznego (m.in. J. L. Austin, G. Ryle). Jedno z podstawowych ograniczeń normatywnego podejścia do potocznego użycia wyrażeń mentalnych polega na tym, że nasza praktyka językowa jest historycznie zmienna oraz podlega wielorakim wpływom. Jednym z nich jest rozwój wiedzy naukowej na temat umysłu, która współkształtuje naszą praktykę językową w zakresie użycia wyrażeń mentalnych. Język mentalny nie jest semantycznie ani pragmatycznie izolowany od nauki, filozofii czy przekonań religijnych. To samo dotyczy zdrowego rozsądku, pojęcia często wykorzystywanego w tym nurcie filozofii analitycznej.

[10] Por. U. Żegleń, Filozofia umysłu, dz. cyt., s. 280-283.

[11] Odrzucenie redukcji na poziomie reprezentacji językowych to jednak za mało, jak na uzasadnienie antyredukcjonizmu ontologicznego. Zdaniem tzw. nieredukcyjnych fizykalistów wszystkie występujące w świecie zdarzenia, procesy i własności mają charakter fizyczny, mimo że ludzkie podmioty epistemiczne nie są zdolne ich opisać ani wyjaśnić w jednolitym języku fizykalnym. Żyjemy w ontycznie jednorodnym świecie fizycznym, chociaż opisujemy go za pomocą wielu nieprzekładalnych na siebie, choć wzajemnie kompatybilnych języków i teorii. Z kolei antyredukcjonista ontologiczny (emergentysta, dualista własności, zwolennik teorii podwójnego aspektu, dualista kartezjański) będzie twierdził, że limitacje mocy ekspresywnej języka fizykalnego mają charakter zasadniczy i pokazują, iż nasze uniwersum jest strukturą ontycznie bogatszą od uniwersum fizycznego.

[12] Na temat paradoksów analizy por. Woleński, dz. cyt., s. 34-36.

[13] Zwracają na to uwagę m.in. T. Nagel, C. McGinn i D. Chalmers (por. ich teksty w niniejszej antologii). Por. także: D. Chalmers, The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory, New York-Oxford: Oxford University Press, 1996. Krytycznie na temat tego rodzaju definicji pisze T. Ciecierski, O objaśnianiu pojęcia świadomości fenomenalnej, „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 2003, nr 4(6), s. 33-47.

[14] Redukcja pojęciowa własności umysłowych do fizycznych polega na analizie własności lub/i predykatów mentalnych za pomocą własności/predykatów fizykalnych. Wymaga to spełnienia dwóch warunków. Po pierwsze, musi obowiązywać twierdzenie: Dla każdego x: x jest M wtedy i tylko wtedy, gdy x jest F (gdzie M reprezentuje predykat mentalny, zaś F reprezentuje predykat fizykalny). Przy czym twierdzenie to ma być pojęciowo konieczne (jego prawdziwość musi być zagwarantowana wyłącznie przez znaczenie predykatów lub treści pojęć użytych do jego sformułowania). Po drugie, pojęcie wyrażone przez F musi być konceptualnie bardziej podstawowe od pojęcia wyrażanego M. Oznacza to, że rozumienie pojęć mentalnych wymaga uprzedniego zrozumienia odpowiednich pojęć fizykalnych, lecz nie vice versa. Redukcja pojęciowa własności umysłowych do fizycznych pozwalałaby uznać własności umysłowe za specyficzny podgatunek własności fizycznych (co implikowałoby określone twierdzenia identycznościowe). Problem polega na tym, czy taka procedura jest wykonalna. Por. K. Ludwig, The Mind–Body Problem: An Overview, [w:] The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, pod red. S. Sticha i T. A. Warfielda, Oxford: Blackwell 2003, s. 7-8.

[15] Przykładem takiej formalizacji jest klasyczna praca P. Hayesa dotycząca potocznej fizyki. Por. P. Hayes, Manifest fizyki naiwnej, tłum. P. Pietrzak, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 4 (6)/2003, s. 49-85.

[16] Ujęcie to wychodzi poza wąsko rozumiane metody analityczne stając się domeną zmatematyzowanej nauki o umyśle. Do tego nurtu można zaliczyć obliczeniowe teorie umysłu, osiągnięcia neuroinformatyki w zakresie komputerowej symulacji procesów umysłowych, matematyczne teorie reprezentacji umysłowych (umysłowych modeli świata, przestrzeni pojęciowych) oraz projekty matematyzacji teorii świadomości i intencjonalności. Główne założenie matematycznych teorii umysłu trafnie formułuje R. Penrose, według którego nasze umysły i ciała stanowią część Wszechświata podlegającego subtelnym prawom matematycznym. Penrose zakłada, że matematyzacja teorii umysłu powinna uwzględniać także jego aspekty niealgorytmiczne. Por. R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, tłum. P. Amsterdamski, Warszawa: Prószyński i S-ka 1997 (rozdział 4: Fizyka i umysł).

[17] W świecie aktualnym określonej strukturze fizyczno-funkcjonalnej odpowiada na mocy praw określony zakres możliwych stanów świadomych. Na przykład struktura naszych mózgów ogranicza zakres możliwych stanów świadomych, które możemy mieć. Istota nie spełniająca minimalnych warunków fizycznych nie miałaby żadnej świadomości fenomenalnej, zaś istota fizycznie nieodróżnialna od innej istoty świadomej również musiałaby być świadoma (zgodnie z twierdzeniem o superweniencji psychofizycznej). Jednak to, co nie jest możliwe w świecie aktualnym, nie musi być niemożliwe w innych światach metafizycznie możliwych ¾ w szczególności w światach o innym zestawie praw fundamentalnych. Por. D. Chalmers, dz. cyt., s. 32-91; J. Heil, dz. cyt., s 240-249; Ch. S. Hill, Imaginability, Conceivability, Possibility, and the Mind–Body Problem, „Philosophical Studies” 87(1997), s. 61-85 (skrócona wersja artykułu została przedrukowana w antologii pod red. D. Chalmersa: Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings, dz. cyt., s. 334-341). Powyższy problem dyskutują szczegółowo T. Nagel i D. Chalmers (por. ich teksty w niniejszej antologii).

[18] Eksperyment myślowy jest szczególnie cenny tam, gdzie niemożliwe jest przeprowadzenie zwykłych testów empirycznych lub gdy chodzi o ustalenie nieprzygodnych relacji między wchodzącymi w grę klasami własności (empirycznie możemy stwierdzać jedynie korelacje lub stałe następstwo zjawisk). Jako taki jest niezbywalnym narzędziem analizy pojęciowej nie tylko w ramach filozofii, ale we wszelkich dyscyplinach badawczych, w których docieramy do granic stosowalności metod empirycznych. Na temat roli eksperymentów myślowych w nauce i w filozofii por. Thought Experiments in Science and Philosophy, pod red. T. Horowitz i G. J. Masseya, Savage: Rowman & Littlefield, 1991; R. Sorensen, Thought Experiments, Oxford: Oxford University Press, 1992; J. R. Brown, Thought Experiments, w: Stanford Encyclopedia of Philosophy, pod red. E. Zalty, 2007, <http://plato.stanford.edu/>.

[19] Możliwość tę w interesujący sposób analizuje T. Nagel (por. jego tekst w niniejszej antologii).

[20] W restryktywnej wersji tego poglądu (pochodzącej od W. V. Quine’a) zakłada się, że jesteśmy zobowiązani do przyjęcia istnienia tylko takich rodzajów bytów, po których przebiegają zmienne związane sformalizowanych teorii empirycznych („istnieć” = „być wartością zmiennej związanej kwantyfikatorem egzystencjalnym”). Zdaniem Quine’a nie ma ostrej granicy między nauką a filozofią. Filozofia korzysta z nauki oraz stanowi jej teoretyczne zwieńczenie. Mianem „metafizyki” można określić badanie egzystencjalnych zobowiązań teorii naukowych. Por. T. Szubka, Wprowadzenie, w: Metafizyka w filozofii analitycznej, s. 15-16; G. D. Romanos, Quine and Analytic Philosophy, Cambridge, Mass.: MIT Press. Analizę pojęcia zobowiązania egzystencjalnego teorii przeprowadza K. Wójtowicz, Spór o istnienie w matematyce, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper, 2003 (rozdział 10).

[21] W gruncie rzeczy filozofia zostaje tu sprowadzona do filozofii nauki lub tego, co współcześnie określa się  mianem „filozofii/metafizyki w nauce” (philosophy or metaphysics in science).

[22] Zgodnie z zasadą Sellarsa: „w zakresie opisywania i wyjaśniania świata nauka jest miarą wszechrzeczy, tego, co jest, że jest, i tego, czego nie ma, że nie ma” (W. Sellars Empiryzm a filozofia umysłu, przeł. J. Gryz, w: Empiryzm współczesny, pod red. B. Stanosz, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 1991, s. 229). Por. A. Danto, Naturalism, w: The Encyclopedia of Philosophy, Macmillan, pod red. P. Edwardsa, New York 1967, t. 5, s. 488-50; W. Callebaut, Taking the Naturalistic Turn, Or how Real Philosophy of Science is Done, University of Chicago Press, 1993, s. XV. Terminu „naturalizm” używa się czasami synonimicznie z nazwą „fizykalizm”. Por. S. Guttenplan, Naturalism, w: S. Guttenplan (red.), A Companion to the Philosophy of Mind, pod red. S. Guttenplana,, Oxford, s. 449. Również David Papineau w książce Philosophical Naturalism (Blackwell, 1993), poświęconej, jak głosi jej tytuł, filozoficznemu naturalizmowi, broni w istocie fizykalizmu. W pierwszym rozdziale, uzasadniającym stanowisko filozofa, nie pada nawet słowo naturalism. Fizykalizm może być konsekwencją stanowiska naturalistycznego w sensie, o jakim tu wspominamy, jednak generalnie bywa charakteryzowany w nieco inny sposób. Por. D. Stoljar, Two Conceptions of the Physical, w: Philosophy of Mind. Classical and Contemporary Readings, dz. cyt., s. 311-328. Z nowszych prac na temat naturalizmu na uwagę zasługuje antologia Naturalism in Question, pod red. M. De Caro i D. Macarthura, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004.

[23] Por. W. V. Quine, Dwa dogmaty empiryzmu, tłum. B. Stanosz, w: tenże, Z punktu widzenia logiki, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2000.

[24] Intuicje modalne na temat konieczności i możliwości w ostatecznym rozrachunku, zdaniem naturalistów, opierają się na używanych przez nas pojęciach, których adekwatność dopiero należałoby wykazać. Por. J. Fodor, Water’s water everywhere, „London Review of Books”, t. 26, nr 21 (wydanie z dnia: 21.10.2004).

[25] Na temat statusu metafizycznych założeń psychologii potocznej por. P. S. Churchland, Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, „Journal of Philosophy” 78(1981), s. 67-90; S. Stich, From Folk Psychology to Cognitive Science. A Case against Belief, Cambridge, Mass: MIT Press, 1985; F. Jackson, P. Pettit, In defense of folk psychology. Philosophical Studies 59(1990), s. 31-54. Klasyczne prace na ten temat zawiera antologia pod redakcją Johna D. Greenwooda: The Future of Folk Psychology. Intentionality and Cognitive Science, Cambridge University Press: Cambridge, 1991. Głównym obrońcą idei przekształcenia psychologii potocznej w naukę jest J. Fodor. Por. tenże, A Theory of the Child’s Theory of Mind, „Cognition” 44(1992), s. 283-96. D. Dennett argumentował, że zapewnia ona przydatne narzędzie opisu i przewidywania, ale niekoniecznie jest całkowicie prawdziwa (jest częściowo redukowalna do naukowej psychologii intencjonalnej), zob. D. Dennett, Naprawdę przekonani: strategia intencjonalna i dlaczego ona działa, tłum. M. Miłkowski, „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 2003, nr 4(6), s. 87-109.

[26] Por. A. Chemero, M. Silberstein, After the Philosophy of Mind: Replacing Scholasticism with Science, „Philosophy of Science” (2007, w druku).

[27] Por. np. D. Dennett, Słodkie sny. Filozoficzne przeszkody na drodze do nauki świadomości, tłum. M. Miłkowski, Wydawnictwo Prószyński i S-ka, Warszawa, 2006.

[28] Naturaliści często zwracają uwagę na wyniki badań psychologicznych, które podważają poglądy zdroworozsądkowe. Odkryte, na przykład, zjawisko ślepowzroczności stało się argumentem w dyskusji na temat świadomości fenomenalnej. Ślepowzroczność polega na tym, że pacjent ma uszkodzone korowe ośrodki widzenia, lecz zdrowe oczy oraz kanały informacyjne związane z widzeniem. Problem w tym, że nie jest on w stanie świadomie wykorzystać informacji dostarczanych przez oczy. Pacjent może z grubsza orientować się w otoczeniu, lecz zaprzecza, jakoby korzystał z informacji wzrokowych. Badania empiryczne pokazują jednak, iż niewątpliwie czyni on użytek z takich informacji, choć bez udziału świadomości. Por. L. Weiskrantz, Blindsight: A case study and its implications, Oxford, Oxford University Press 1986. W kognitywistyce przyjęto w związku z tym hipotezę o istnieniu dwóch różnych systemów widzenia ¾ brzusznego oraz grzbietowego (zlokalizowanego w znacznie starszych ewolucyjnie ośrodkach mózgu). Por. A. D. Milner, M. A. Goodale, Visual Brain in Action, Oxford University Press, Oxford 1995. Natomiast Ned Block wykorzystał ten przykład w swojej eksplikacji pojęcia świadomości fenomenalnej, odróżniając ją od tzw. świadomości dostępu. Por. N. Block, On a Confusion about a Function of Consciousness, „Behavioral and Brain Sciences” 18(1995), nr 1, s. 227-287; J. Bremer, Jak to jest być świadomym, seria: Umysł. Prace z filozofii i kognitywistyki, Warszawa: Wyd. IFiS PAN, 2005.

[29] Oto często dyskutowany przykład takiej kolizji. Obecnie nie budzi większych kontrowersji twierdzenie, że umysł, inaczej niż sądzili Kartezjusz i Leibniz, nie jest prostą substancją, lecz złożonym systemem, składającym się z wielu wyspecjalizowanych oraz względnie izolowanych podsystemów (modułów). Wiadomo, że uszkodzenia mózgu mogą powodować dysfunkcję niektórych funkcji umysłowo-poznawczych przy zachowaniu pozostałych funkcji w stanie względnie nienaruszonym. Innymi słowy, to, co wydawało się być funkcją prostej substancji, ujawnia u swych podstaw skomplikowaną strukturę złożoną z wielu współdziałających ze sobą modułów. Por. J. Fodor, Modularity of Mind, MIT Press, 1983; P. Carruthers, Architecture of Mind, Clarendon, Oxford: Oxford University Press, 2006.

[30] Por. artykuł A. Clarka i D. Chalmersa w niniejszej antologii.

[31] Na potrzebę wyjścia poza kartezjańskie dychotomie zwracało uwagę wielu filozofów i naukowców, jednak chyba najbardziej wyrazistym przedstawicielem krytycznego nurtu współczesnego naturalizmu analitycznego jest J. Searle (nieprzypadkowo określany mianem dragonslayer). Oto jego wypowiedź na powyższy temat: „Nie ma żadnych racji, z uwagi na które system fizyczny, taki jak ludzki lub zwierzęcy organizm, nie mógłby mieć stanów, które są jakościowe, subiektywne i intencjonalne. W rzeczy samej, badania nad systemami percepcyjnymi i kognitywnymi są przykładem traktowania tego, co jakościowe, subiektywne i pierwotnie intencjonalne, jako część dziedziny nauk przyrodniczych, a więc jako część świata fizycznego. […] Jeśli dokonamy rewizji tradycyjnych kategorii w taki sposób, aby odpowiadały one faktom, nie będzie żadnej trudności ze zrozumieniem, że to, co umysłowe jako umysłowe, jest tym, co fizyczne jako fizyczne. Musimy zrewidować tradycyjne, kartezjańskie definicje «umysłu» oraz «świata fizycznego», ponieważ definicje te okazały się nieadekwatne w stosunku do faktów” (J. Searle, Mind. A Brief Introduction, Oxford: Oxford University Press, 2004, s. 118). Por. także J. Bremer, Rekategorisierung statt Reduktion. Zu Wilfrid Sellars’ Philosophie des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998.

[32] Por. P. M. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozoficzna podróż w głąb mózgu, tłum. Z. Karaś, Warszawa: Fundacja Aletheia, 2002.

[33] Por. J. Fodor, Eksperci od wiązów, tłum M. Gokieli, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 2001; tenże, Concepts. Where Cognitive Science went Wrong?, Oxford: Clarendon Press, 1998. Krytykę funkcjonalizmu obliczeniowego formułują z różnych stron: H. Putnam (por. jego tekst w niniejszej antologii), R. Penrose (przyjmujący istnienie niealgorytmicznych procesów umysłowych), J. Searle i N. Block (z perspektywy biologicznego naturalizmu) oraz T. van Gelder i M. Bickhard (z perspektywy teorii układów dynamicznych). Na gruncie polskim krytykę obliczeniowej teorii umysłu przedstawił M. Hetmański w książce Umysł a maszyny. Krytyka obliczeniowej teorii umysłu, Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2000.

[34] Por. T. van Gelder, What might cognition be, if not computation?, „Journal of Philosophy” 91(1995), s. 345-381 Pewną odmianą podejścia dynamicznego jest tzw. interaktywizm, w którym dodatkowo podkreśla się rolę interakcji z otoczeniem. Por. M. H Bickhard, L. Terveen, Foundational Issues in Artificial Intelligence and Cognitive Science: Impasse and Solution, Elsevier Scientific Publishers, 1995; M. Tempczyk, Teoria chaosu a filozofia, Warszawa: Wydawnictwo CiS, 1998, s. 231-248.

[35] Por. W. Duch, Geometryczny model umysłu, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, 6(2002), s. 199-230; tenże, Neurokognitywna teoria świadomości, w: „Studia z Kognitywistyki i filozofii umysłu”, t. 1: Subiektywność a świadomość, pod red. W. Dziarnowskiej i A. Klawitera, Poznań: Zysk i S-ka, 2003, s. 133-154; B. Baars, A Cognitive Theory of Consciousness, New York: Cambridge University Press, 1998; D. Dennett, Słodkie sny, dz. cyt., s. 175-204.

[36] Por. artykuł D. Dennetta w niniejszej antologii.

[37] Nie znaczy to, że nie rozwija się obecnie naturalistycznej metafizyki jako takiej czy –  w szczególności –  naturalistycznej metafizyki umysłu. Por. James Ladyman i Don Ross (z Davidem Spurrettem i Johnem Collierem), Every Thing Must Go. Metaphysics Naturalized, Oxford: Clarendon Press, 2007; David Spurrett, Don Ross, What to Say to a Skeptical Metaphysician: A Defence Manual for Cognitive and Behavioral Scientists, „Behavioral and Brain Sciences” 27(2004), s. 603-647.

[38] Na temat współczesnych odmian dualizmu por. D. Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, dz. cyt.; J. Foster, The Immaterial Self: A Defense of the Cartesian Dualist Conception of Mind, London – New York: Rutledge, 1991; D. Hodgson, The Mind Matters: Consciousness and Choice in a Quantum World, Oxford: Oxford University Press; W. S. Robinson, Brains and People: An Essay on Mentality and Its Causal Conditions, Temple University Press, 1998; H. Robinson, Dualism, w: The Blackwell Guide to the Philosophy of Mind, dz. cyt., s. 85-101; tenże, The Ontology of the Mind, w: The Oxford Handbook of Metaphysics, dz. cyt., s. 527-555; The Case for Dualism, pod red. J. R. Smythiesa i J. Bellofa, Charlottesville: University of Virginia Press, 1989; R. Swinburne, The Evolution of the Soul, Oxford: Clarendon Press, 1986. Istnieją również stanowiska hybrydowe łączące naturalizm z fundamentalnym dualizmem własności, pan(proto)psychizmem, monizmem neutralnym lub emergentyzmem. Por. artykuł D. Chalmersa w niniejszej antologii. Śledząc spory dotyczące opozycji między naturalizmem i antynaturalizmem, należy zwracać uwagę na kryteria wyznaczające tę dychotomię, ponieważ użycie różnych kryteriów wobec tego samego stanowiska może prowadzić do kwalifikowania go jako jednocześnie naturalistycznego i antynaturalistycznego. Należy zwłaszcza pamiętać, że nie każda odmiana dualizmu psychofizycznego jest ipso facto antynaturalizmem (vide Chalmersa naturalistyczny dualizm własności).

[39] Interesującą dyskusję z naturalizmem w filozofii umysłu – z perspektywy umiarkowanego antynaturalizmu –  przeprowadza: U. Żegleń, Filozofia umysłu, dz. cyt. Autorka, z jednej strony, broni stanowiska, że analizy filozoficzne (psychosemantyczne, fenomenologiczne) odsłaniają aspekty umysłu niedostępne metodom nauk empirycznych, z drugiej zaś przyjmuje główne założenie współczesnego naturalizmu, które głosi, że umysł jest wytworem mózgu (będącego integralnym składnikiem organizmu funkcjonującego w środowisku: fizycznym, społecznym, kulturowym) ¾ albo wyrażając to nieco dokładniej: funkcjonujący mózg jest przyczynowo koniecznym warunkiem istnienia umysłu (w terminologii autorki jest to tzw. „redukcjonizm przyczynowy”). Obszerną polemikę ze stanowiskiem U. Żegleń – z perspektywy umiarkowanego naturalizmu – zawierają artykuły R. Poczobuta: Wielowymiarowość umysłu (W związku z książką Urszuli Żegleń: „Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu”), „Filozofia Nauki” 12(2004), nr 3-4, s. 123-152; O wielowymiarowości umysłu ponownie. W stronę monizmu emergencyjnego, „Filozofia Nauki” 12(2004), nr 3-4, s. 171-196 oraz DeNaturalizing the Mind?, „Journal of Polish Philosophy”, 2007 (w druku).

[40] W zorientowanym na problemy metafizyczne wprowadzeniu do filozofii umysłu autorstwa J. Kima (Philosophy of Mind, Boulder: Westview Press, 1996), omawiane są m.in. następujące zagadnienia: wskaźniki umysłu, różnorodność zjawisk umysłowych, kategorie ontologiczne wykorzystywane do konceptualizacji umysłu, relacje między umysłem a zachowaniem oraz między umysłem a mózgiem, czy umysł jest komputerem?, przyczynowe aspekty umysłu, rodzaje świadomości, qualia oraz czynniki determinacji treści umysłowej. Kim stosunkowo dużo miejsca poświęca relacjom międzypoziomowym (redukcja, superweniencja, fizyczna realizacja), a także różnym wersjom nieredukcyjnego fizykalizmu. Z kolei D. Chalmers w podstawowej antologii tekstów z zakresu analitycznej filozofii umysłu (Philosophy of Mind, dz. cyt.) dzieli zagadnienia i dotyczące ich teksty na cztery części: (a) podstawy filozofii umysłu (behawioryzm, teorie identyczności, funkcjonalizm, relacje psychofizyczne, przyczynowość umysłowa), (b) świadomość (pojęcia świadomości, reprezentacyjne teorie świadomości, qualia i świadomość fenomenalna, argumenty przeciwko fizykalizmowi: argument z wiedzy, argumenty modalne, argument z istnienia luki eksplanacyjnej); (c) treść umysłowa (natura intencjonalności, postawy propozycjonalne, spór między internalizmem a eksternalizmem, umysły rozszerzone); (d) rozmaitości (redukcja a identyczność osobowa, wolność a konieczność, sztuczna inteligencja). Natomiast S. Stich i T. A. Warfield w równie reprezentatywnej – dla analitycznego nurtu filozofii – antologii (The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, dz. cyt.), oprócz problemów podejmowanych w wymienionych opracowaniach, zamieszczają także teksty dotyczące natury związku psychofizycznego, rodzajów dualizmu i fizykalizmu, znaturalizowanej psychosemantyki, struktury reprezentacji poznawczych, natury pojęć, statusu psychologii potocznej, sporu między indywidualizmem i antyindywidualizmem psychosemantycznym, roli emocji w procesach poznawczych, filozofii sztucznej inteligencji, filozofii neuronauk, identyczności osobowej i wolnej woli.

[41] Por. Szkice z fenomenologii i filozofii analitycznej, pod red. W. Krysztofiaka i H. Perkowskiej, Szczecin: Wydawnictwo Naukowe USz, 1993; W. Stróżewski, Fenomenologia analityczna Romana Ingardena. Zarys problematyki, „Kwartalnik Filozoficzny”, 1993, z. 1, s. 5-11. Na uwagę zasługują próby konfrontowania analiz fenomenologicznych z rezultatami badań empirycznych. Por. Naturalizing phenomenology. Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive science, pod red. J. Petitota, F. Vareli, B. Pachoud i J. M. Roya, Stanford: Stanford University Press, 1999. Od roku 2002 ukazuje się czasopismo „Phenomenology and the Cognitive Sciences”, w którym dyskutowane m.in. problemy z pogranicza analitycznej metafizyki umysłu, kognitywistyki i fenomenologii.

[42] Interesujący wybór tekstów na temat sposobu istnienia umysłu zawiera antologia Soul, Body, and Survival. Essays on the Metaphysics of Human Persons, pod red. K. Corcorana: Ithaca – London: Cornell University Press, 2001. W zbiorze tym znalazły się teksty m.in.: L. Baker, J. Fostera, W. Haskera, J. Kima, E. J. Lowe’a,  T. Merricksa, T. O’Connora i E. Olsona. Obrony dualizmu substancjalnego podjął się J. Foster, zaś jego krytyki m.in. L. Baker (Materialism with a Human Face), W. Hasker (Persons as Emergent Substances) i J. Kim (Lonely Souls: Causality and Substance Dualism). Warto pamiętać, że nie każda wersja dualizmu psychofizycznego dopuszcza możliwość samodzielnego (pozacielesnego) istnienia umysłu. Na temat szeroko dziś dyskutowanego problemu ucieleśnienia umysłu por. F. Varela, E. T. Thompson i E. Rosch, The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993; A. Clark, Being There: Putting Brain, Body and World Together Again, Cambridge MA: MIT Press, 1997; T. Rohrer, The Body in Space: Dimensions of embodiment, w: Body, Language, and Mind, vol. 2, pod red. J. Zlateva, T. Ziemke, R. Frank i R. Dirvena, Berlin: De Gruyter, 2006, s. 57-84.

[43] Na temat kategorii ontologicznych wykorzystywanych do opisu  umysłu por. H. Steward, dz. cyt.

[44] Ogólnie na temat systemów złożonych pisze H. Simon, The Sciences of the Artificial, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996, s. 183-215. O modularności umysłu i architekturze: por. J. Fodor, Modularity of Mind: An Essay on Faculty Psychology, dz. cyt.; P. Carruthers, The Architecture of the Mind, dz. cyt.

[45] Dyskusja ta ogniskuje się najczęściej na problemie adekwatności komputacjonizmu jako metafizycznego i metodologicznego założenia kognitywistyki (por. punkt 2.6).

[46] Tradycyjnie, za F. Brantaną, za wskaźnik umysłowości uważano intencjonalność; równie często wymienia się świadomość, a także subiektywność i jej cechy konsekutywne, np. prywatność (por. C. D. Broad, dz. cyt., s. 259) lub niekorygowalność, zdolność do istnienia niezależnie od ciała, nieprzestrzenność, zdolność uchwytywania uniwersaliów, rozumienie języka, zdolność wolnego działania czy uczestnictwa w grupie społecznej. Wskaźniki te krytycznie omawia R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa: Wydawnictwo Spacja 1994, s. 37-67. Wbrew pozorom sprawa wskaźników umysłu (kryteriów bycia funkcją umysłową) nie ma prostych ani powszechnie akceptowanych rozwiązań.

[47] Debata na temat pojęcia funkcji trwa od lat. Najważniejsze pojęcia funkcji będące w obiegu to: pojęcie roli przyczynowej (por. R. Cummins, Functional Analysis, „The Journal of Philosophy”, 72(1975), nr 20, s. 741-765); pojęcie funkcji historycznej (por. L. Wright, Functions, „The Philosophical Review”, 82(1973), nr 2, s. 139-168) oraz pojęcie funkcji właściwej (por. R. G. Millikan, Language, Thought, and Other Biological Categories. New Foundations for Realism, Cambridge, Mass.: MIT Press 1984).

[48] Stanowiska adaptacjonizmu bronią m.in. D. Dennett, Natura umysłów, tłum. W. Turopolski, Warszawa: CIS, 1997 (zwł. rozdział 4); A. G. Cairns-Smith, Ewolucja umysłu, tłum. P. Lewiński, Warszawa: Amber 1998; S. Pinker, Jak działa umysł, tłum. M. Koraszewska, Warszawa: Książka i Wiedza 2002. Najbardziej elokwentnym przeciwnikiem argumentów adaptacjonistycznych jest J. Fodor (por. tegoż, Against Darwinism, maszynopis dostępny pod adresem: <http://ruccs.rutgers.edu/faculty/Fodor/Fodor_Against_Darwinism.pdf>.

[49] M. Minsky twierdzi, że sztuczne systemy poznawcze będą mogły odczuwać emocje; por. tegoż, The Emotion Machine. Commonsense Thinking, Artificial Intelligence, and the Future of the Human Mind, Simon and Schuster, 2006. Wyniki aktualnych badań z tej dziedziny zawiera antologia Who needs emotions ¾ The Brain Meets the Machine, pod red. J. M. Fellousa i M. Arbiba, Oxford: Oxford University Press, 2005.

[50] W filozofii pogląd taki głosił jako jeden z pierwszych H. Putnam w artykule „Psychological Predicates” (w: Art, Philosophy, and Religion, pod red. W. Capitaina i D. Merrilla, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1967) przedrukowanym jako „The Nature of Mental States”, w: H. Putnam, Mind, Language and Reality: Philosophical Papers, vol.  II, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

[51] Por. D. Dennett, Słodkie sny, dz. cyt., s. 200-201.

[52] Por. J. Fodor, Methodological Solipsism Considered as a Research Strategy in Cognitive Science, „Behavioral and Brain Sciences”, 3(1980), s. 63-73.

[53] Por. na ten temat tekst Clarka i Chalmersa (w niniejszej antologii). Problem solipsyzmu metodologicznego pozostaje w ścisłym związku ze sporem między internalizmem a eksternalizmem w teorii treści umysłowej (por. punkt 2.7).

[54] Jedną z ciekawszych pozycji na temat współczesnego fizykalizmu w metafizyce umysłu jest antologia: Physicalism and Its Discontents, pod red. C. Gilletta, i B. Loewera, Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Por. także: A. Melnyk, A Physicalist Manifesto: Thoroughly Modern Materialism, Cambridge: Cambridge University Press, 2003; J. Kim, Physicalism, Or Something Near Enough, Princeton: Princeton University Press, 2005. Problemem szczególnie intensywnie dyskutowanym w kontekście współczesnego fizykalizmu jest problem przyczynowego domknięcia uniwersum fizycznego. Jego rozstrzygnięcie ma daleko idące konsekwencje dla metafizyki umysłu. Na temat problemu przyczynowego domknięcia por. artykuły (m.in. E. J. Lowe’a, A. Melnyka i B. Montero) zebrane w części II antologii: Physicalism and Mental Causation. The Metaphysics of Mind and Action, pod red. S. Waltera i H. D. Heckmana, Exeter: Imprint Academic, 2003, s. 133-190.

[55] Na temat relacji międzypoziomowych piszą niemal wszyscy autorzy, których teksty zamieszczono w niniejszej antologii, w szczególności zaś: G. Bealer, D. Chalmers, T. Crane, D. Davidson,  J. Fodor, J. Kim, D. Lewis, C. B. Martin i J. Heil, T. Nagel, R. Stalnaker oraz R. Van Gulick. Por. także: J. Bickle, Psychoneural Reduction. The New Wave, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998; P. Clayton, Mind and Emergence. From Quantum to Consciousness, Oxford: Oxford University Press, 2004; T. Deacon, The Hierarchic Logic of Emergence: Untangling the Interdependence of Evolution and Self-Organization, w: Evolution and Learning: The Baldwin Effect Reconsidered, pod red. H. B. Webera i D. J. Dephew, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003, s. 78-106; Emergence or Reduction? Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, pod red. A. Beckermanna, H. Flohra, J. Kima, Berlin-NewYork: Walter de Gruyter, 1992; F. Jacksoon, P. Pettite, Program Explanation: A General Perspective, „Analysis” 50(1990), s. 281-297; S. Judycki, Transkauzalna determinacja i dualizm, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, 3(2000), nr 1-2, s. 73-83; J. Kim, Supervenience and Mind, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, tenże, Supervenience, Emergence, Realization, Reduction, [w:] The Oxford Handbook of Metaphysics, dz. cyt., s. 556-586; S. MacDonald, Mind-Body Identity Theories, London – New York: Routledge, 1989; Physicalism and Mental Causation. The Metaphysics of Mind and Action, dz.cyt.; W. Seager, Supervenience and Emergence, <http://scar.utoronto.ca/~seager/mywork>; M. Silberstein, J. McGeever, The Search for Ontological Emergence, „The Philosophical Quarterly”, 49(1999), No. 195, s. 182-197; Supervenience, pod red. J. Kima, Dartmouth: Ashgate, 2003; The Re-emergence of Emergence, pod red. P. Claytona i P. Daviesa, Oxford: Oxford University Press, 2005.

[56] Chodzi tu głownie o dane uzyskiwane dzięki nowym technologiom skanowania pracy żywego mózgu w trakcie realizacji czynności umysłowo-poznawczych ¾ tomografia komputerowa, czynnościowy rezonans magnetyczny (fMRI), emisyjna tomografia pozytronowa (PET), spektroskopia w podczerwieni (NIRS), elektroencefalografia (EEG), magnetoencefalografia (MEG) czy obrazowanie wielomodalne. Przystępny, ilustrowany przegląd współczesnych technik obrazowania pracy mózgu zawiera: R. Carter: Tajemniczy świat umysłu, tłum. B. Kamiński, Poznań: Oficyna Wydawnicza Atena, 1999. Por. także: E. Pöppel, A. L. Edinghaus, Mózg ¾ tajemniczy kosmos, Warszawa: PIW, 1998.

[57] Interesującą krytykę idei wielorakiej realizacji umysłu (jako argumentu przeciwko teorii identyczności) zawierają następujące książki i artykuły: T. Polger, Natural Minds, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2006; L. A. Shapiro, The Mind Incarnate, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2005; W. Bechtel, J. Mundale, Multiple Realizability Revisited: Linking Cognitive and Neural States, „Philosophy of Science”, 66(1999), s. 175-207.

[58] Argumenty pro i kontra teorii identyczności umysł-mózg szczegółowo omawia J. Kim: Philosophy of Mind, dz. cyt., s. 47-72. Autor jest jednym z czołowych współczesnych analityków opowiadających się za mocną wersją teorii identyczności psychofizycznej. Por. tenże, Umysł w świecie fizycznym, dz. cyt., rozdz. IV.

[59] Por. J. Bickle, Philosopy and Neuroscience. A Ruthlessly Reductive Account, Dordrecht: Kluwer, 2003; tenże, Philosophy of Mind and the Naure of Neurociences, w: The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, pod red. S. Sticha i T. Warfielda, Oxford: Blackwell, 2003, s. 322-351; Philosophy and the Neurosciences: A Reader, pod red. P. Mandika, W. Bechtela, J. Mundale i R. Stufflebeama, Oxford: Basil Blackwell 2001; P. S. Churchland, Neurophilosophy, Cambridge Mass.: MIT Press, 1986; P. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozoficzna podróż w głąb mózgu, dz. cyt.; S. Greenfield, Mózg, tłum. R. Zawadzki, Warszawa: Wydawnictwo CiS, 1999; J. Hawkins, S. Blakeslee, Istota inteligencji, tłum. T. Walczak, Warszawa: Wydawnictwo Helion, 2006.

[60] Por. np. R. D. Beer, Toward the evolution of dynamical neural networks for minimally cognitive behavior, w: From Animals to Animats 4: Proc. 4th Int. Conf. on Simulation of Adaptive Behavior, pod red. P. Maesa i in., Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996, s. 421–429.

[61] Por. P. Carruthers, Architecture of Mind, dz. cyt., rozdział 2 i 3.

[62] Zagadnienie rodzajów umysłów wciąż nie ma reprezentatywnej literatury analitycznej, gdyż filozofowie zajmują się nim od niedawna. Wprost podejmują je przedstawiciele nauk empirycznych, filozofowie zaś o tyle, o ile są zainteresowaniu ich metafizycznymi konsekwencjami. Stosunkowo wiele informacji na powyższy temat można znaleźć w kontekście filozofii takich dyscyplin, jak teoria układów złożonych, psychologia ewolucyjna czy sztuczna inteligencja. Liczne eksperymenty myślowe (mieszczące się w paradygmacie analizy imaginatywnej) na ten temat zawiera również twórczość Stanisława Lema. Por. D. M. Buss, Psychologia ewolucyjna, tłum. M. Orski, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, 2001; P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Warszawa: Prószyński i S-ka, 1997; D. Dennett, Natura umysłów, W. Turopolski, Warszawa: Wydawnictwo CiS, 1997; D. R. Griffin, Umysły zwierząt. Czy zwierzęta mają świadomość?, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, 2004; E. M. Macphail, Ewolucja świadomości, Poznań: Dom Wydawniczy REBIS, 2002; Psychologia porównawcza, pod red. W. Pisuli, Warszawa: PWN, 2006.

[63] W roku 1943 Warren S. McCulloch i Walter H. Pitt opublikowali artykuł, w którym wykazywali, iż ludzki układ nerwowy nie tylko przetwarza informacje, ale także działa jak komputer cyfrowy. Por. W. S. McCulloch, W. H. Pitt, A Logical Calculus of the Ideas Immanent in Nervous Activity, „Bulletin of Mathematical Biophysics” 7(1943), s. 115-133. Wnikliwą analizę tego tekstu przeprowadza G. Piccinini, The First Computational Theory of Mind and Brain: A Close Look at McCulloch and Pitts’s ‘Logical Calculus of Ideas Immanent in Nervous Activity’, „Synthese”, 2004, No. 2(141), s. 175-215. Do dziś trwają spory, czy sama aktywność sieci nerwowych decyduje o tym, że cały mózg jest komputerem (McCulloch i Pitts pomijają np. aktywność neurotransmiterów). G. Edelman broni tradycyjnego poglądu, że mózg to komputer analogowy w książce Przenikliwe powietrze, jasny ogień. O materii umysłu, przeł. J. Rączaszek, Warszawa: PIW, 1998.

[64] Por. A. Turing, Maszyna licząca a inteligencja, przeł. M Szczubiałka, w: Filozofia umysłu. Fragmenty filozofii analitycznej, pod red. B. Chwedeńczuka, Warszawa: Spacja, 1995.

[65] Por. S. Wolfram, A New Kind of Science, Wolfram Media, 2002; G. Chaitin, Meta Math! The Quest for Omega, Pantheon Books, 2005.

[66] Najbardziej znane kontrargumenty przeciwko komputacjonizmowi sformułował J. Searle w pracy Umysły, mózgi i programy, przeł. B. Chwedeńczuk, w: Filozofia umysłu, dz. cyt, s. 301-324 (przykład Chińskiego Pokoju). Searle uważa, że świadomość i intencjonalność nie dają się wyjaśnić ani zrealizować czysto obliczeniowo. Niezbędna jest jeszcze odpowiednia struktura neurobiologiczna. Argumenty Searle’a rozwinął S. Harnad, The Symbol Grounding Problem, „Physica D” 42(1990), s. 335-346. Postawił on tzw. problem ugruntowania symboli w systemie obliczeniowym ¾ w klasycznych podejściach do AI nie są one, zdaniem Harnada, ugruntowane (nie odnoszą się do rzeczy w sposób niezależny od interpretacji zewnętrznego obserwatora). Por. też krytyczne uwagi H. Putnama w tekście w niniejszej antologii.

[67] Por. N. Block, „Troubles with Functionalism”, w: N. Block, Readings in Philosophy of Psychology, t. 1, Harvard: Harvard University Press, 1980.

[68] Por. J. Searle, Umysł na nowo odkryty, przeł. T. Baszniak, Warszawa; PWN, 1999; H. Putnam, Representation and Reality, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987.

[69] Miedzy innymi: D. Chalmers, On Implementing a Computation, „Minds and Machines” 4(1994), s. 391-402; M. Scheutz. Implementation: Computationalism’s Weak Spot, „Conceptus JG” 31(1998), s. 79, 229-239.

[70] J. Fodor, Language of Thought, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975; J. Fodor, Eksperci od wiązów. Język myśleński i jego semantyka, przeł. M. Gokieli, Warszawa: Aletheia, 2001.

[71] P. M. Churchland, Mechanizm rozumu, siedlisko duszy. Filozoficzna podróż w głąb mózgu, dz. cyt. Por. też Sz. Wróbel, Spór inżynierów: koneksjonizm a klasyczna architektura umysłu, „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 2003, nr 4(6), s. 131-161; Formy reprezentacji umysłowych, pod red.  Sz. Wróbla, R. Piłata i M. Walczaka, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, 2006.

[72] Por. Ph. Johnson-Laird, Komputer i umysł. Wstęp do nauk poznawczych, przeł. P. Jaśkowski, Poznań: Protext, 1999; R. Piłat, Umysł jako model świata, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, 1999.

[73] Por. R. Brooks, Intelligence without representation, „Artificial Intelligence” 47(1991), s. 139–159. Antyreprezentacjonizm (stanowisko negujące istnienie reprezentacji umysłowych) występuje również u niektórych przedstawicieli enaktywizmu (por. Varela, Thompson, Rosch, dz. cyt.), a wcześniej w klasycznym behawioryzmie.

[74] Por. F. Dretske, Naturalizowanie umysłu, dz. cyt.; Por. także znakomite opracowanie autorstwa D. Pitta: Mental Representation, w: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, pod red. E. N. Zalty, 2007, <http://plato.stanford.edu/>. Bibliografia do podanego hasła (artykułu) liczy przeszło 200 pozycji.

[75] Por. artykuły D. Lewisa, H. Putnama oraz A. Clarka i D. Chalmersa w niniejszej antologii. Por także: J. Fodor, Psychosemantics, Cambridge. Mass.: MIT Press, 1987; G. Segal, Slim Book about Narrow Content, Cambridge. Mass.: MIT Press, 2000; R. Stalnaker, Context and Content, Oxford: Oxford University Press, 1999.

[76] Zagadnienie postaw propozycjonalnych omawia U. Żegleń, Filozofia umysłu, dz. cyt., s. 213-245.

[77] Stanowisko takie zajmował początkowo D. Dennett, The Intentional Stance, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987. Por. jego tekst w niniejszej antologii, w którym odchodzi od instrumentalistycznej interpretacji postaw propozycjonalnych. Mocnego eliminatywizmu broni P. Churchland w artykule: Eliminative Materialism and the Propositional Attitudes, „Journal of Philosophy”,  78(1981), s. 67-90.

[78] N. Block w klasycznym artykule On a Confusion about a Function of Consciousness (dz. cyt.) wyróżnia: (a) świadomość fenomenalną (mającą charakter doświadczeniowy, związany z bezpośrednim przeżywaniem własnych stanów umysłowych); (b) świadomość dostępu (polegającą na dostępie do informacji); (c) samoświadomość (zakładającą dysponowanie reprezentacją „ja”) oraz (d) świadomość monitorującą (zakładającą dysponowanie reprezentacją własnych stanów umysłowych).

[79] Por. artykuł D. Chalmersa w niniejszej antologii, a także: Explaining Consciousness ¾ The Hard Problem, pod red. J. Sheara, Cambridge, Mass.: MIT Preess, 1997; C. McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Mind in a Material World, Basic Books, 1999.

[80] Największym krytykiem tradycyjnego pojęcia qualiów jest D. Dennett, Quining Qualia, w: Consciousness in Modern Science, pod red. A. Marcela i E. Bisiacha, Oxford University Press: 1988; D. Dennett, Słodkie sny, dz. cyt. (rozdział 4 i 5); por. także W. Hensel, W poszukiwaniu qualiów, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 4(6)/2003, s. 15-31; T. Ciecierski, O objaśnianiu pojęcia świadomości fenomenalnej, dz. cyt. Obronę pojęcia qualiów przedstawia D. Chalmers, The Conscious Mind: In search of a Fundamental Theory, dz. cyt. Na podkreślenie zasługuje fakt, że zwolennicy różnych teorii świadomości różnie interpretują qualia, akcentując bądź to ich aspekt podmiotowo-przeżywaniowy, bądź przedmiotowo-reprezentacyjny. W obiegu są istotnie różne pojęcia qualiów.

[81] W różny sposób taki postulat głoszą R. Penrose (świadomość ma zostać wyjaśniona dzięki nowej fizyce procesów nieobliczalnych) oraz D. Chalmers (świadomość fenomenalna ma zostać nieredukcyjnie wyjaśniona za pomocą nowego rodzaju praw fundamentalnych wiążących stany fizyczne organizmu ze stanami fenomenalnymi).

[82] Na temat emergentystycznej interpretacji świadomości por. artykuły R. Van Gulicka i T. Crane’a w niniejszej antologii. Najobszerniejsza analizę pojęcia emergencji w odniesieniu do świadomości przedstawił P. Clayton w książce Mind and Emergence, dz. cyt.

[83] Por. P. Carruthers, Phenomenal Consciousness: A Naturalistic Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 2000; F. Dretske, Naturalizowanie umysłu, tłum. B. Świątczak, seria: Umysł. Prace z filozofii i kognitywistyki, Warszawa: Wyd. IFiS PAN, 2004; D. Rosenthal, Consciousness and Mind, Oxford: Oxford University Press; M. Tye, Ten Problems of Consciousness ¾ The Representational Theory of the Phenomenal Mind, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995; T. Warfield, Against representational theories of consciousness, „Journal of Consciousness Studies” 6(1999), s. 66-69.

[84] Por. L. R. Baker, Persons and Bodies, Cambridge: Cambridge University Press, 2000; R. Chisholm, Person and Object, La Salle: Open Court, 1976; H. Noonan, Personal Identity, London: Routledge, 1989; E. L. Olson, Personal Identity, w: The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, dz. cyt., s. 352-368; C. Rovane, The Bounds of Agency, Princeton: Princeton University Press, 1998. Znakomity wybór współczesnych tekstów z zakresu analitycznej metafizyki podmiotu zawiera antologia: Filozofia podmiotu, dz. cyt. Z punktu widzenia kognitywistyki zagadnienie jaźni omawiają autorzy, których prace zebrano w tomie pod red. S. Gallaghera i J. Sheara: Models of the Self, Exeter: Imprint Academic, 1999.

[85] Por. T. Honderich, Ile mamy wolności?, tłum. A. Florek, Zysk i S-ka: Poznań 2001; D. Dennett,  Elbow Room, The Varieties of Free Will Worth Wanting, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1984; J. Bishop, Natural Agency: An Essay on the causal Theory of Action, Cambridge: Cambridge University Press, 1989; R. Clarke, Freedom of the Will, w: The Blackwell Guide to Philosophy of Mind, dz. cyt., s. 369-404; J. M. Fischer, The Metaphysics of Free Will: An Essay on Control, Oxford: Blackwell, 1994; H. J. McCann, The Works of Agency: On Human Action, Will, and Freedom, Ithaca: Cornell University Press, 1998; T. O’Connor, Persons and Causes: The Metaphysics of Free Will, New York: Oxford University Press, 2000; D. Pereboom, Living without Free Will, Cambridge: Cambridge University Press, 2001; S. Smilansky, Free Will and Illusion, Oxford: Clarendon Press, 2000; J. Thorp, Free Will: A Defense Against Neurophysiological Determinism, London: Routledge and Kegan Paul, 1980; P. Bieri, Das Handwerk der Freiheit. Über die Entdeckung des eigenen Willens, München: Hanser, 2001; D. M. Wegner, The Illusion of Free Will, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2002. Jednym z najwszechstronniejszych opracowań metafizycznych aspektów zagadnienia wolnej woli jest: The Oxford Handbook of Free Will, pod red. R. Kane’a, Oxford: Oxford University Press, 2005.

[/tab_item]

[tab_item title=”Spis treści”]

 

ANALITYCZNA MATAFIZYKA UMYSŁU. Najnowsze kontrowersje.
Praca zbiorowa pod red. Marcina Miłkowskiego i Roberta Poczobuta.
Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 2008

 

• Marcin Miłkowski, Robert Poczobut – Główne problemy analitycznej metafizyki umysłu

 

W KRĘGU NIEREDUKCYJNEGO FIZYKALIZMU

• Jerry Fodor – Nauki szczegółowe (albo: niejednorodność nauki jako hipoteza robocza)
• Jaegwon Kim – Mit nieredukcyjnego materializmu
• Robert Stalnaker – Odmiany superweniencji
• Donald Davidson – Myślące przyczyny

 

MIĘDZY REDUKCJĄ A EMERGENCJĄ

• Robert Van Gulick – Redukcja, emergencja i inne nowsze stanowiska na temat problemu umysł–ciało. Przegląd filozoficzny
• David Lewis – Redukcja umysłu
• Tim Crane – Doniosłość emergencji
• George Bealer – Intencjonalność, materializm i realne struktury

 

METAFIZYKA UMYSŁU WOBEC KOGNITYWISTYKI

• Charles B. Martin, John Heil – Zwrot ontologiczny
• Daniel C. Dennett – Rzeczywiste wzorce
• Hilary Putnam – Funkcjonalizm – kognitywistyka czy fantastyka naukowa?
• Andy Clark, David J. Chalmers – Umysł rozszerzony

 

Z METAFIZYKI ŚWIADOMOŚCI

• Colin McGinn – Czy możemy rozwiązać problem umysł–ciało?
• John R. Searle – Dlaczego nie jestem dualistą własności?
• Thomas Nagel – Związek psychofizyczny
• David J. Chalmers – Świadomość i jej miejsce w naturze

[/tab_item]

[/tab]