SPIS TREŚCI

Tom I

Przedmowa   |    13

Rozdział 1. Filozofia i epistemologia

1. Kwestie wprowadzające |    15
2. Uwagi historyczne: starożytność, średniowiecze i czasy nowożytne    |    21
3. Uwagi historyczne: wiek XX i XXI |    34
4. Metoda epistemologii |    53

Rozdział 2. Natura wiedzy: egzemplifikacja i partycypacja

1. Ujmowanie, receptywność, świadomość semantyczna |    69
2. Podmiot i relacja epistemiczna |    80
3. Egzemplifikacja i partycypacja |    89
4. Pojęcie: ogół, schemat, konkret |    101
5. Sąd: synteza i asercja |    122

Rozdział 3. Natura wiedzy: podstawowe podziały

1. Zmysły i rozum  |    145
2. Intuicja i dyskurs |    153
3. Wiedza bezpośrednia i pośrednia |    161
4. Oczywistość |    164
5. Pewność |    173
6. Obiektywność i subiektywność |    179
7. Źródła wiedzy |    183
8. Wiedza jako prawdziwe i uzasadnione przekonanie |    199

Rozdział 4. Struktura wiedzy

1. Agnostycyzm |    213
2. Relatywizm i kontekstualizm |    219
3. Sceptycyzm |    234
4. Reakcje na sceptycyzm |    243
5. Fundacjonalizm |    253
6. Koherencjonizm i pragmatyzm |    262
7. Internalizm i eksternalizm |    269
8. Prawdziwe złoto: rozwiązanie problemu sceptycyzmu |    275

Rozdział 5. Percepcja zmysłowa

1. Podstawowe struktury |    297
2. Wrażenia zmysłowe |    315
3. Dane zmysłowe |    325
4. Wiedza percepcyjna |    334
5. Pojęcie doświadczenia |    348

Rozdział 6. Świat jakościowy

1. Materializm, dyspozycjonalizm, mentalizm |    363
2. Wyjaśnienia świata jakościowego |    382
3. Doświadczenie żywego ciała |    395
4. Fulguratio: stopnie poznania |    410

Rozdział 7. Doświadczenie wewnętrzne

1. Struktury samoświadomości |    425
2. Zasięg epistemiczny samoświadomości |    436
3. Nieświadomość |    452
4. Natura podmiotu |    460
5. Wiedza o podmiocie |    472
6. Pozamnemoniczna i transsemantyczna świadomość siebie |    481

Rozdział 8. Pamięć

1. Pamięć: aspekty empiryczne i filozoficzne |    493
2. Postacie pamięci |    505
3. Mnemoniczny realizm pośredni, realizm bezpośredni i fenomenalizm    |    524
4. Pamięć i wiedza |    536
5. Pamięć i wieczność |    547

Rozdział 9. Wiedza a priori

1. Uprawomocnienie rozumu |    567
2. Racjonalność |    578
3. Struktury aprioryczne |    585
4. Aprioryczność i analityczność |    600
5. Intuicja aprioryczna i metafizyczny logos świata |    613
6. Indukcja |    622

Tom II

Rozdział 10. Realizm i idealizm

1. Struktura problemu |    649
2. Realizm i idealizm: relacje do innych stanowisk |    671
3. Immanencja i transcendencja |    682
4. Problem ‘mostu’ |    695

Rozdział 11. Idealizm antropologiczny i transcendentalny

1. George Berkeley — idealizm antropologiczny |    709
2. Immanuel Kant — idealizm transcendentalny |    723
3. Edmund Husserl — idealizm transcendentalno-fenomenologiczny .. 746
4. Roman Ingarden — Spór o istnienie świata |    763

Rozdział 12. Antyrealizm

1. Odmiany antyrealizmu |    771
2. Brak konwergencji |    783
3. Schematy pojęciowe |    789
4. Względność pojęciowa |    798
5. Antyrealizm semantyczny |    808
6. Realizm — idealizm — antyrealizm: konkluzje |    819

Rozdział 13. Znaczenie i uniwersalia

1. Natura znaczenia |    827
2. Czym znaczenie nie jest |    838
3. Pozytywne charakterystyki znaczenia |    845
4. Znaczenie i związki przyczynowe |    853
5. Uniwersalia: motywacje i stanowiska |    864
6. Uniwersalia i ich źródło |    882

Rozdział 14. Prawda

1. Istota prawdy |    895
2. Uwagi historyczne |    900
3. Korespondencyjne rozumienie prawdy |    906
4. Prawda i praktyka |    918
5. Prawda i koherencja |    922
6. Epistemiczne koncepcje prawdy |    928
7. Prawda i język |    935
8. Prawda i metafizyczna natura świata |    943

Rozdział 15. Intersubiektywność

1. Systematyczne i historyczne aspekty problemu intersubiektywności    |    955
2. Analogia i transcendentalna konstytucja |    969
3. Pierwotność sfery intersubiektywnej |    993
4. Harmonia semantica: warunki komunikacji |    1015
5. Komunikacja egzystencjalna i perychoreza osób |    1027

Rozdział 16. Wiedza i wiara

1. Uzasadnianie przekonań religijnych |    1041
2. Droga konceptualna, kosmologiczna i antropologiczna |    1056
3. Doświadczenia mistyczne: rodzaje |   1070
4. Zagadnienie obiektywności doświadczeń mistycznych |   1084
5. Mistyczne egzystencjalia |    1109
6. Rozpoznawanie Boga |    1122
7. Wiara |    1138

Bibliografia   |    1153

Indeks osobowy    |    1195

Indeks rzeczowy    |    1209

Summary    |    1231

NATURA WIEDZY: EGZEMPLIFIKACJA I PARTYCYPACJA

Ponieważ zaś wszystko w naturze jest pokrewne i, z drugiej strony, ponieważ dusza wszystko poznała, nic nie stoi na przeszkodzie, by jedno wspomnienie (co ludzie nazy­wają uczeniem się)pozwalało odnaleźć i wszystkie inne rzeczy, jeśli ktoś szuka mężnie i wytrwale. Szukanie bowiem i uczenie się jest w ogóle przypominaniem sobie.

Platon, Menon

1. Ujmowanie, receptywność, świadomość semantyczna

Jedną z najbardziej podstawowych odpowiedzi na pytanie, czym są poznanie lub wiedza, jest stwierdzenie, że poznanie lub wiedza polegają na ujmowaniu (apprehensio) przez świadomy podmiot czegoś zastanego, czegoś istniejącego niezależnie od tego podmiotu. Przedmiotem tego ujęcia mogą być bodźce zmysłowe, dane różnego typu, informacje, obrazy pochodzące z pamięci itd. Przy takim rozu­mieniu poznanie lub poznawanie przeciwstawiałoby się wytwarzaniu czegoś, na przykład wytwarzaniu przedmiotów za pomocą fantazji, jak również stałoby w opozycji do działania. W obu tych wypadkach nie występowałby element recepcji. Choć samo poznanie lub poznawanie jest pewnym działaniem, to jednak, gdy na przykład podlewamy kwiatki lub gdy głaskamy kota, czynności te, wzięte jako takie, nie są poznawaniem. Oczywiście, aby można było je odpo­wiednio wykonać, potrzebna jest różnoraka wiedza, lecz one same nie są poznawaniem czegokolwiek. Podobnie jest z fantazjowaniem, a mianowicie wytwory fantazji mogą być poznawane w przypomnie­niach — możemy na przykład wytworzyć wyobrażenie wielkiego, kołyszącego się na cumach żaglowca, potem zaś, za pomocą pamięci, poznawać szczegóły tego wyobrażenia — gdy jednak coś fantazyjnie wytwarzamy, wtedy nic nie poznajemy.

Stąd należałoby wysnuć wniosek, że jednym z momentów kon­stytuujących poznanie jest przyjęcie (recepcja) czegoś zastanego oraz ujęcie tego czegoś^[1]. Ten moment nie tylko ujawnia się w doświad­czeniu zmysłowym, lecz także jest obecny w sferze czysto intelek­tualnej, gdyż i tu w przypadku intelektualnego ‘wglądu’ w pewien abstrakcyjny stan rzeczy, na przykład matematyczny stan rzeczy, lub w sytuacji dojrzenia, że pewne treści wynikają z takich a takich prze­słanek, również mamy do czynienia z recepcją i ujęciem czegoś, co istnieje na ‘zewnątrz’ podmiotu. Wydaje się, że ta sytuacja dotyczy wszystkich skończonych podmiotów poznających, gdyż tylko intelekt nieskończony (intellectus infinitus), jak można spekulować, niczego nie musi przyjmować, aby poznawać.

Oprócz momentu ujęcia i receptywności poznanie w wypadku wszystkich skończonych podmiotów świadomych musi zawierać zdolność do odróżniania. Wiemy, czym jest jakaś rzecz, którą spostrzegamy w naszym polu wzrokowym, wtedy, gdy potrafimy ją odróżnić od innych rzeczy w tym polu. Wiem, że mam przed sobą dąb, a nie świerk, wtedy, gdy potrafię odróżniać dęby od świerków.

Odróżnianie dochodzi do skutku za pomocą różnego rodzaju infor­macji. Wchodzą tu w rachubę trzy rodzaje informacji: informacja fizyczna, względnie fizjologiczna, fenomenalna (zmysłowa) oraz informacja semantyczna. Kierowana procesorem i czujni­kami, zmierzająca do jakiegoś celu rakieta ‘odróżnia’ za pomocą in­formacji czysto fizycznej, niczego sobie bowiem nie uświadamia, lecz wyłącznie przetwarza różnego rodzaju dane. Podobnie jest z rośliną, która ‘odróżnia’ kierunek, z którego padają promienie słoneczne, i nastawia się ku nim. Ze względu jednak na brak świadomości bar­dzo jednak trudno jest przyjąć, że rośliny, rakiety lub inne urządzenia wyposażone w czujniki dysponują wiedzą lub poznaniem.

Inaczej wydaje się być w przypadku zwierząt. Przynajmniej niektóre zwierzęta wykorzystują do odróżniania nie tylko informa­cję fizyczną, lecz także informację fenomenalną, a więc taką, która polega na uświadamianiu sobie czegoś. Kot polujący na mysz czuje ją świadomie, a więc zmysłowo odróżnia jej zapach od innych zapa­chów, jej kształty wzrokowe od innych kształtów itd.

Podmioty poznające, którymi są ludzie, odróżniają zarówno za pomocą informacji fenomenalnej (zmysłowej), jak i za pomocą in­formacji, którą można nazwać semantyczną, jednak ludzka informacja zmysłowa jest zawsze ‘nasycona’ informacją semantyczną w ten spo­sób, że nigdy nie mamy dostępu do czystych informacji zmysłowych, a wyłącznie do takich, które posiadają jakiś sens lub znaczenie. Widzi­my w lesie dęby i świerki, a nie ‘czyste’ dane zmysłowe, i nawet wtedy, gdy nie potrafimy odróżnić dębów od świerków, to jednak widzimy je jako drzewa różnego rodzaju, a więc widzimy je za pomocą takich informacji semantycznych jak: ‘drzewo’, ‘rodzaj’, ‘różny’ itd.

Ludzie nie tylko odróżniają za pomocą informacji zmysłowych ‘nasyconych’ informacjami semantycznymi, lecz także są w stanie odróżniać pomiędzy różnymi rodzajami informacji (czysto) seman­tycznych, a więc na przykład jesteśmy w stanie czysto myślowo, nie widząc niczego ani zmysłowo, ani wyobrażeniowo, stwierdzić, iż ‘drzewo’, ‘rodzaj’ oraz ‘różny’ są odmiennymi pojęciami, różnymi ‘kawałkami’ informacji semantycznej. Ten typ odróżniania nazywa­my myśleniem i stąd też należy powiedzieć, że ze zaznanych nam systemów zdolnych do przetwarzania różnego rodzaju informacji tylko ludzie zdolni są do poznania jako do myślowego odróżniania.

Powyższe konstatacje należy uzupełnić wskazaniem, że zarówno ludzie, jak i zwierzęta przetwarzają ‘czyste’ informacje fizyczne lub ‘czyste’ informacje fizyczno-fizjologiczne, lecz dzieje się to nieświadomie: nasze organizmy reagują automatycznie na zmiany oświetlenia pola percepcji, odróżniają zmiany w natężeniu bodź­ców w ten sposób, że niektóre z nich są przekazywane na poziom świadomości, a inne nie. W ten sposób ludzkie poznanie, jako od­różnianie za pomocą informacji zmysłowych i semantycznych, jest podbudowane przez odróżnianie na poziomie czysto fizycznym lub fizjologicznym.

Zanim można będzie przejść dalej, należy w tym miejscu zwrócić uwagę, że pojęcie informacji, zarówno informacji zmysłowej (fenomenalnej), jak i pojęciowej (semantycznej), już zawierają w so­bie pojęcie poznania lub pojęcie wiedzy. Nie da się podać takiego określenia informacji, w którym nie byłoby jakoś założone pojęcie wiedzy lub poznania, gdyż ‘informacja’ jest to coś dla kogoś, coś, co jakoś zostaje przyjęte i ujęte przez pewien świadomy podmiot. Obowiązuje również i odwrócenie tej zależności, gdyż bardzo czę­sto w trakcie prób określania wiedzy lub poznania odwołujemy się do pojęcia informacji jako do pojęcia samozrozumiałego i dalej już niewymagającego definiowania. Ta — jak się wydaje — niedająca się wyeliminować kolistość w określaniu wiedzy lub poznania za pomocą pojęcia informacji może być częściowo złagodzona w ten sposób, że jesteśmy w stanie wskazać na różne rodzaje informacji. Chodzi tu o właśnie wprowadzone rozróżnienia pomiędzy informacją czysto zmysłową (fenomenalną), połączeniem informacji zmysłowej i semantycznej oraz czystą informacją semantyczną. W ten sposób, mimo cyrkularności określeń, dowiadujemy się czegoś więcej na te­mat samego pojęcia poznania.

Pojęcie informacji obarczone jest ukrytą dwuznacznością. W wielu jego pojawieniach się domniemane są wyłącznie ‘surowe’ fizyczne oddziaływania przyczynowe, pod­czas gdy sugestia jest taka, iż chodzi o przekazywanie informacji semantycznej. Przyjęliśmy już jako oczywiste mówienie o informacji genetycznej przekazywanej potomstwu przez rodziców, lecz w rze­czywistości nie mamy tu do czynienia z żadną informacją — ani tym bardziej z komunikacją — gdyż przekazywane są wyłącznie pewne struktury fizyczne, które wywołują określone skutki. Chodzi tu nie o informację semantyczną, lecz o fizyczne, asemantyczne związki przyczynowe. Gdy elektrownia po przerwie włącza ponownie prze­pływ energii elektrycznej, to tym samym nie przekazuje do odbiorni­ków żadnej informacji, nie komunikuje się ani z żarówkami, ani z ku­chenkami mikrofalowymi, mimo iż w tym wypadku istnieje także oddziaływanie zwrotne, polegające na tym, że im więcej odbiorników jest włączonych, tym większy musi być dopływ energii.

Mniej oczywista jest kwestia informacji przekazywanych pomię­dzy zwierzętami. Tutaj, przynajmniej w części wypadków, mamy do czynienia ze świadomością, a więc różne działania lub zdarzenia ob­serwowane są przez przedstawicieli jakiegoś określonego gatunku. W wyniku odbierania przez zwierzęta czystej, asemantycznej infor­macji fenomenalnej (zmysłowej), w wyniku reagowania na obrazy, dźwięki lub zapachy, powstają określone zachowania. Zachowania te mogą być zauważone przez inne egzemplarze danego gatunku, co z kolei wywołuje odpowiednie reakcje. Również jednak i tu nie mamy do czynienia z komunikacją, gdyż w ten sposób nie są przeka­zywane żadne informacje semantyczne. Mówiąc o informacji feno­menalnej, którą dysponują zwierzęta, przyjmuję, że rzeczywiście tak jest w odniesieniu do pewnej ich grupy, na przykład w odniesieniu do ssaków, lecz trzeba pamiętać, iż istnieje dyskusja, czy w ogóle zwie­rzęta dysponują świadomością fenomenalną, oraz które ich gatunki mają tego rodzaju świadomość^[2].

Czym zatem jest informacja semantyczna? Pojęcie semantycz- ności jest niesłychanie trudne do scharakteryzowania, dotyczy bowiem właściwie wszystkiego, z czym mamy do czynienia: wszystko, z czym obcujemy na co dzień, wszystko, o czym mówimy w naukach, w filozofii, w religii, teologii itd., coś znaczy, i te znaczenia jesteśmy w stanie jakoś rozumieć. Rozumiemy znaczenia słów, zdań, znaczenia wyrażeń oka­zjonalnych (‘tu’, ‘teraz’). Nawet tzw. wyrażenia synkategorematyczne (np. ‘i’, ‘lub’) mają znaczenie. Przede wszystkim jednak przedmio­ty nas otaczające ‘wyposażone’ są w znaczenie: coś ujmujemy jako gwiazdę, coś innego jako księżyc, jako górę, pułapkę na myszy, telefon itd. Z drugiej strony, informacja semantyczna nie istnieje ‘sama w so­bie’: żeby coś mogło mieć znaczenie, muszą istnieć świadome podmioty, będące w stanie ująć określone dane lub przedmioty jako coś znaczące, podmioty, które te ujęte znaczenia mogą jakoś rozumieć i nimi opero­wać. Ze znanych nam podmiotów tylko my, ludzie, jesteśmy w stanie operować informacją semantyczną.

Do najbardziej istotnych charakterystyk informacji seman­tycznej należy zaliczyć, po pierwsze, to, że jest ona informacją zgeneralizowaną, a więc pojęcia, jakimi się posługujemy, pozwa­lają na przekroczenie konkretności każdej sytuacji, jednostkowości każdego obrazu percepcyjnego itd. Dzieje się tak, gdyż pojęcia oraz złożone z nich zdania (sądy) odnoszą się do tego, co ogólne, do tego, co dotyczy wielu sytuacji, wielu indywiduów, a nawet nieograniczo­nych klas indywiduów.

Po drugie, informacje semantyczne są podatne na rozróżnienie prawdy i fałszu: wykorzystując pojęcia, jesteśmy w stanie for­mułować sądy i orzekać o nich prawdę lub fałsz. To istotnie odróżnia świadomość ludzką od zwierzęcej, gdyż ta ostatnia, mimo iż jakoś kate­goryzuje pobudzenia, z którymi ma do czynienia, to jednak nie ka­tegoryzuje ich semantycznie, lecz — być może — ujmuje je za pomocą ‘szablonów’ (względnie stereotypów), pozbawionych ogólności seman­tycznej. Szablony te posiadają różny stopień plastyczności, jednak plastyczność jakiegokolwiek rodzaju nie jest ogółem semantycznym.

Po trzecie, informacje semantyczne powiązane są inferencyjnie: z jednych pojęć wynikają inne, na przykład gdy spostrzegam meduzę leżącą na nadmorskim piasku, to od pojęcia meduzy mogę przejść do pojęcia istoty żyjącej w morzu, do poję­cia istoty żywej itd. To uzdalnia ludzi do wyjścia poza chwilowe dane, do wnioskowania na podstawie tego, co dane jest bezpośrednio, o tym, czego bezpośrednio nie doświadczają, a ostatecznie pozwala na uświadomienie sobie, że żyją w pewnym świecie^[3].

W dyskusjach dotyczących relacji pomiędzy aspektem pojęciowym (semantycznym) ludzkiego poznania a jego stroną zmysłową często przywoływany jest fakt, że jesteśmy w stanie odróżnić w naszym polu percepcyjnym o wiele więcej danych, niż mamy do tego odpo­wiednich nazw, a co za tym idzie i pojęć, a więc możemy na przykład odróżnić wiele odcieni tej samej barwy, chociaż nie dysponujemy od­powiednimi nazwami językowymi. Gdy jednak tymczasowo pominie­my tę kwestię, to można twierdzić, że ludzkie poznanie rozgrywa się w ogromnej większości w obszarze tego, co pojęciowe (semantyczne), a więc w dziedzinie tego, co ogólne. Chodzi tu zarówno o ogół zawar­ty w poszczególnych pojęciach, za pomocą których kategoryzujemy pole percepcyjne, gdy na przykład odróżniamy koty od lisów, ale też o ogół obecny w formułowanych przez nas zdaniach (sądach). Nawet jednak odniesienia do rzeczy indywidualnych zawierają ogół: gdy na przykład chcemy pomyśleć i powiedzieć, czym jest ‘Warszawa’, musimy użyć takich pojęć jak ‘miasto’, ‘stolica’, ‘największe miasto w Polsce’ itd.^[4]

Nie tylko ogólność informacji semantycznej, wynikanie jednych informacji semantycznych z innych tego rodzaju informacji oraz po­datność tych informacji na rozróżnienie prawdy i fałszu, ale również o fakt, że wszystko, co się dzieje w ludzkim umyśle, ma charakter semantyczny, pozwalają na wprowadzenie pojęcia świadomości se­mantycznej. Cała ludzka świadomość jest semantyczna. Można to zobrazować, przyrównując ją do kuli (sfery), w której ist­nieją różne punkty krystalizacji. Wszystko, co może się znaleźć w tej sferze, zostaje jakoś ujęte i jakoś odróżnione od innych jednostek znaczeniowych. Sfera, którą jest ludzka świadomość semantyczna, jest sferą niczym nieograniczoną, zaś w jej centrum znajduje się pod­miot posiadający zdolności do ujmowania, odróżniania, do opero­wania pojęciami, do wydawania sądów oraz najbardziej tajemniczą zdolność, za jaką należy uznać rozumienie znaczeń, pojęć, sądów i różnorakich powiązań pomiędzy nimi.

Nieograniczoność sfery semantycznej wynika z jeszcze jednej jej cechy, polegającej na możliwości przekroczenia każde­go poziomu danych i niejako ‘przyjrzenia się’ mu się z wyższego poziomu, z wyższego poziomu refleksji. Ludzka świadomość se­mantyczna przez swoją refleksywność jest swoistego rodzaju potencjalną nieskończonością, lecz oczywiście nie jest to nieskoń­czoność ani czasowa, ani przestrzenna, ale właśnie semantyczna, nieskończoność wyrażająca się w zdolności podmiotu do spełnia­nia aktów refleksji, w zdolności do wydawania sądów o sądach, w zdolności do tworzenia przekonań o przekonaniach, do konstru­owania pojęć odnoszących się do innych pojęć itd. Quasi-granicę tej semantycznej sfery stanowi pojęcie bytu. Chodzi przy tym o pojęcie bytu nie tylko w sensie tego, co istnieje aktualnie, lecz także w znaczeniu tego, co istnieć może. Jest to ‘quasi-granica’, ponieważ oznacza ona nieskończoność różnorakich przedmiotów, które mogą zostać poznane.

Wszystkie wymienione dotychczas zdolności ludzkiej świadomości semantycznej, a więc jej zdolność do kontaktowania się z tym, co ogólne, zdolność do dostrzegania powiązań między różnymi treścia­mi, zdolność do orzekania prawdy i fałszu oraz zdolność do refleksji stanowią swoistą jedność, w której każdy z tych elementów nie może istnieć bez pozostałych. Trudno jest nam sobie na przykład wyobrazić świadomość dysponującą odniesieniami do ogółu, która nie byłaby zdolna do przechodzenia od jednych treści ogólnych do innych, która nie byłaby zatem zdolna do jakiegoś rodzaju wniosko­wania. Dysponowalibyśmy na przykład pojęciem drzewa, lecz nie moglibyśmy pomyśleć, iż drzewa są roślinami.

To samo dotyczy prawdy i fałszu: dysponując pojęciem drzewa, nie moglibyśmy niczego uznać na temat własności wspólnie posia­danych przez drzewa, a nieposiadanych przez przedmioty nieoży­wione. I odwrotnie, trudno jest sobie wyobrazić, aby świadomość całkowicie ‘zatopiona’ w jednostkowości świata, jaką jest świado­mość zwierzęca, była w stanie orzekać o czymkolwiek prawdę lub fałsz lub też dokonywać wnioskowania. Nawet gdy możemy obser­wować quasi-wnioskowania spełniane przez zwierzęta, to widać, że polegają one nie na rozumieniu, które wymaga świadomości semantycznej, lecz na skojarzeniach powtarzających się świecie powiązań. Również nie da się wyobrazić takiej świadomości seman­tycznej, aby ogół, wnioskowanie, prawda i fałsz były obecne, a nie było zdolności do refleksji, do podnoszenia świadomości niejako na ‘wyższy’ poziom.

Znajdujący się w centrum sfery semantycznej podmiot jest źródłem wszystkich jej aktywności oraz biegunem, do którego odnoszą się in­formacje semantyczne. Jako taki podmiot ten nie utożsamia się z żad­ną z nich. Gdyby było inaczej, nigdy nie mogłoby dojść do pojawiania się fenomenu świadomości semantycznej: gdyby podmiot rzeczy­wiście w jakiś sposób stawał się obrazami, które posiada, pojęciami, które ‘żywi’, lub sądami, które wydaje, wtedy przestałby być podmio­tem poznającym obrazy, dysponującym pojęciami czy orzekającym prawdę lub fałsz.

Z tego, jak należy sądzić, wynika konieczność przyjęcia, iż poznawanie jest reprezentowaniem. Przedmioty pozna­wane nie stają się samym podmiotem poznającym, lecz są przezeń właśnie reprezentowane. Wynika stąd również, że każde poznawa­nie, widziane w aspekcie zdolności do odróżniania, musi polegać na jakiejś formie kategoryzacji otrzymywanych bodźców lub danych. ‘Kategoryzacja’ oznacza tu zdolność do dzielenia danych, do odróżniania jednych danych od drugich. Jest to więc kategoryzacja w najszerszym sensie i jako taka nie wiąże się z żadną z wielkich teorii kategorii, które pojawiły się w dziejach filozofii, a więc nie wiąże się ani z obiektywistyczną listą kategorii Arystotelesa, ani z subiektywnie i apriorycznie rozumianymi kategoriami Kanta. Czy kategoryzację w tym najszerszym rozumieniu należy rozumieć obiek- tywistycznie, czy subiektywistycznie, to zostanie rozważone w roz­działach dotyczących sceptycyzmu oraz realizmu i idealizmu.

Wszystkie dotąd wymienione zdolności świadomości semantycz­nej tworzą łącznie to, co nazywamy racjonalnością ludzkiego umysłu. Bycie istotą racjonalną oznacza więc posiadanie dostępu do ogółu, zarówno do ogółu probabilistycznego w postaci uogólnień życia codziennego i uogólnień, które formułuje przyrodoznawstwo, jak i do ogółu apodyktycznego (koniecznego), w postaci m.in. praw logiki i matematyki. Bycie istotą racjonalną oznacza również zdol­ność do przekroczenia każdorazowego poziomu przekonań i próbę poddania ich namysłowi z wyższego poziomu refleksji. Bycie istotą racjonalną równa się posiadaniu tak oczywistej dla nas zdolności, jaką jest zdolność do orzekania prawdy i fałszu oraz zdolności do wnioskowania na podstawie określonych treści semantycznych o in­nych tego rodzaju treściach.

Nasza ludzka racjonalność sprawia, że istniejemy na całkowicie innym stopniu poznania świata niż organizmy zwierzęce. Wydaje się nam tylko, że żyjemy we wspólnym świecie ze świadomymi istotami, którymi są zwierzęta, podczas gdy w rzeczywistości nie ma między naszymi światami prawie żadnych punktów styczności poznawczej i komunikacyjnej. Można jednak postawić pytanie, czy semantyczna kategoryzacja danych jest ostatecznym i nieprzekraczalnym sposo­bem odróżniania, a stąd i poznawania? Czy nie mogą istnieć inne środki kategoryzacji bodźców?

Narzuca się tu idea kategoryzacji transsemantycznej, to znaczy takiej kategoryzacji doświadczeń, która nie byłaby seman­tyczna w naszym rozumieniu tego pojęcia, lecz pozwalałaby kate­goryzować, a stąd i rozumieć świat radykalnie inaczej, niż to ma miejsce teraz. Zarzut wobec takiej hipotezy może jednak przybrać następującą postać: pojęcie kategoryzacji transsemantycznej, a za­tem i wizja rozumienia świata przedmiotów radykalnie innego niż nasze aktualne, wydają się być zupełnie puste. Jesteśmy w stanie wy­łącznie coś takiego pomyśleć, lecz nie możemy dać nawet najmniej­szego przybliżenia, o co mogłoby tu chodzić. Co więcej, mówienie o transsemantyczności wydaje się podważać pojęcie racjonalności, gdyż racjonalność jest dla nas zdolnością do dostrzegania powiązań pomiędzy różnorakimi treściami semantycznymi. Sformułowanie my­śli na temat możliwej transsemantycznej kategoryzacji musi zatem nasuwać skojarzenia z transracjonalnością lub wręcz z irracjonalno- ścią. Nie sądzę jednak, aby tak należało oceniać tę hipotezę, a pewne przybliżenia możliwości kategoryzacji transsemantycznej pojawią się w dalszym ciągu tych rozważań.

W dziejach filozofii można wskazać na brane w nich pod uwagę niejako dwa ‘krańce’ idei wiedzy lub poznania. Na jednym należy umieścić poznanie posiadane przez intelekt nieskończony, którym w tradycji tzw. klasycznego teizmu jest Bóg. Ze względu na przypisywaną Mu wszechwiedzę nie tylko poznaje On wszystko, co istnieje i co istnieć może, lecz przede wszystkim nie jest w swo­im poznaniu skazany na jakiekolwiek pobudzenie z zewnątrz. Ka­tegoryzacje, jakich dokonuje intelekt nieskończony, są ostateczne i dalej już nieprzekraczalne. Być może jednak poznanie, którym On dysponuje, w ogóle obywa się bez żadnych środków kategoryzują­cych^[5]. Na drugim krańcu idei poznania lub wiedzy trzeba umieścić wszystkie te próby interpretacyjne, w ramach których twierdzono, że z prawdziwym obrazem świata mielibyśmy do czynienia wtedy, gdybyśmy mogli obcować z czystymi wrażeniami lub zjawiskami, a więc z takimi, które nie są poddane żadnej kategoryzacji^[6]. Być może taką świadomością czystych wrażeń dysponują bardzo małe dzieci do czasu, zanim nauczą się używania pojęć. Należy tu właśnie stwierdzić, że ‘być może’, bo nie jest wykluczone, że już noworodki kategoryzują dane według pewnych wrodzonych schematów, na przykład według schematu ‘figura — tło’.

Wydaje się jednak, że takie postawienie całej tej kwestii nie uwzględnia jeszcze innej możliwości, a mianowicie nie bierze pod uwagę, że Bóg klasycznego teizmu (intelekt nieskończony) dysponuje nie tylko wszechwiedzą, lecz także niczym nieograniczoną mocą stwarzania nowych rzeczy (potentia creativa). Jeśli przyjmiemy hipotezę, że istnieje taki byt jak Bóg i że dysponuje On nieskończoną mocą stwarzania nowych rzeczy, to dla idei poznania wynika z tego, że każda ograniczona kategoryzacja oddaje prawdę o świecie, lecz oddaje ją tylko cząstkowo, gdyż niejako ‘ponad’ nią rozpostarte są możliwości radykalnie innego kategoryzowania danych, a stąd ra­dykalnie innych sposobów poznawania.

W tym miejscu należy podkreślić, że idea Boga, idea istoty dyspo­nującej mocą niekończącego stwarzania nowych rzeczy, jest tu użyta wyłącznie jako eksperyment myślowy po to, aby można było jak naj­pełniej ujrzeć samą ideę poznania lub wiedzy. W dalszych częściach tych rozważań będzie jednakże musiało zostać podjęte pytanie, czy tego rodzaju wszechmocna istota rzeczywiście istnieje, gdyż już teraz widać wyraźnie, że gdyby tak było, to fakt ten istotnie zmieniałby interpretację naszej ludzkiej sytuacji epistemicznej.

[1] N. Hartmann (1882-1950), filozof który wiele miejsca poświęcił analizie pozna­nia i argumentacji na rzecz realizmu epistemologicznego, twierdził, że podstawowym fenomenem w tej dziedzinie jest ‘ujmowanie’ (Erfassen) przedmiotu przez podmiot. Według niego w każdej relacji epistemicznej znajdują się naprzeciw siebie poznający podmiot i poznawany przedmiot, jednak przez fakt bycia poznanym przedmiot nie wchodzi w sferę podmiotu (sferę świadomości), lecz nadal pozostaje transcendent­ny (zewnętrzy) wobec podmiotu. Stąd, aby akt poznawczy mógł dojść do skutku, podmiot niejako musi ‘opuścić’ własną sferę, ale też musi ‘powrócić’ do siebie po to, aby być świadomym przedmiotu. Na tej podstawie Hartmann wnosił, że ujęcie przedmiotu może dojść do skutku wyłącznie za pomocą jego obrazu konstytuującego się w świadomości; por. N. Hartmann, Grundzuge einer Metaphysik der Erkenntnis {1921}, Berlin: Walter de Gruyter 1949.

[2] Por. C. Allen, M. Bekoff, „Animal Consciousness”, w: The Blackwell Guide to Consciousness, red. M. Yelmans, S. Schneider, Oxford: Blackwell 2007, s. 58-71.

[3] Powyższe charakterystyki informacji semantycznej, w opozycji do zwier­zęcej informacji fenomenalnej, skategoryzowanej za pomocą ‘szablonów’, roz­waża P. Bieri, „Generelle Einfuhrung”, w: Analytische Philosophie der Erkenntnis, red. P. Bieri, Frankfurt am Main: Athenaum 1987, s. 9-72.

[4]  Intuicję, że z wiedzą mamy do czynienia tam, gdzie odnosimy się do tego, co ogólne, wypowiedział wyraźnie już Arystoteles, gdy pisał, że „doświadczenie jest po­znaniem poszczególnych wypadków, a wiedza jest poznaniem ogółu” (Metafizyka, ę8ia). Nawet jednak w tym cytacie widać, jakie trudności tu powstają, gdyż według Arysto­telesa zarówno doświadczenie jest poznaniem, to znaczy poznaniem poszczególnych wypadków, ale także wiedza jest poznaniem, lecz takim, które odnosi się do tego, co ogólne. Można jednak postawić pytanie, czym jest to, co raz odnosi się do poszczegól­nych wypadków, a raz do ogółu, a co Arystoteles za każdym razem nazywana pozna­niem. Wydaje się, że aby na nie odpowiedzieć, trzeba wrócić do poprzednio podanych określeń, a więc że zarówno w wypadku odniesienia się do poszczególnych rzeczy, jak też w wypadku odniesienia się do ogółu poznanie lub wiedza polegają na zdolności do przyjęcia określonych danych oraz na zdolności do rozróżniania pomiędzy nimi.

[5]  Por. W.P. Alston, Does God Have Beliefs? {1986}, w: tegoż, Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology, Ithaca — New York: Cornell Uni- versity Press 1989, s. 178-193; J. Hoffman, G.S. Rosenkrantz, The Divine Attributes, Oxford: Blackwell Publishing 2002.

[6]  Tezę, że ludzkie poznanie ostatecznie składa się z elementarnych wrażeń zmysłowych (Empfindung), głosił E. Mach (1838-1916) w Die Analyse der Empfindungen und das Yerhaltnis des Physischen zum Psychischen, Jena: Gustav Fischer 1886.

IDEALIZM ANTROPOLOGICZNY I TRANSCENDENTALNY

W stanowisku filozofii transcendentalnej nie chodzi o świadomość jako obiekt albo o jakąś jego czasowo-przestrzenną własność, lecz, w opozycji do wszystkich transcendentnych i immanentnych obiektów, o taką świadomość, którą trzeba zdecydować się uznać za ‘bezmózgowy (hirnloses) podmiot’, ponieważ dla teorii poznania także mózg zalicza się do obiektów, a jeżeli idealizm ma rację, to zalicza się on do obiektów immanentnych.

Heinrich Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfuhrung in die Transzendentalphilosophie

1. George Berkeley — idealizm antropologiczny

W poprzednim rozdziale, w paragrafie opisującym główne podziały stanowisk w sporze pomiędzy realizmem a idealizmem, idealizm epistemologiczny został przedstawiony jako posiadający dwie odmiany: idealizm epistemologiczny immanentny, nazywany też antropologicznym lub psychologicznym, oraz idealizm transcendentalny. Idealizm immanentny określany jest częściej mianem fenomenalizmu, a jego główną ilustracją są poglądy Berekelya. W opozycji do poglądów Berekelya stanowisko Kanta, jak również wiele późniejszych stanowisk nawiązujących do jego koncepcji epistemologicznych (neokantyzm), nazywanych jest idealizmem transcendentalnym.

Terminy ‘fenomenalizm’ i ‘idealizm’ były w dziejach filozofii wielorako używane i swoje znaczenie uzyskiwały zależnie od kontekstu. Niekiedy ‘fenomenalizm’ traktowano jako stanowisko równoznaczne z idealizmem, niekiedy zaś uważa się, że idealizm, będąc stanowiskiem bardziej ogólnym, posiada aspekt fenomenalistyczny albo rezerwuje się miano fenomenalizmu dla tych kontekstów, w których chodzi o jedno ze stanowisk dotyczących przedmiotu percepcji zmysłowej. W takim wypadku przeciwstawia się fenomenalizm realizmowi bezpośredniemu i realizmowi pośredniemu (reprezentacjonizmowi). Trudno jest raczej oczekiwać, że w dającym się przewidzieć czasie dojdzie do jakiegoś ujednolicenia terminologii, gdyż dla filozofii systematycznej ważne są jej dzieje, a w nich nie panowała jednolitość terminologiczna.

Najogólniej rzecz biorąc, fenomenalizm jest doktryną uznającą, że dane są nam nie rzeczy same, lecz wyłącznie zjawiska (fenomeny) będące wynikiem oddziaływania rzeczy na naszą świadomość. Według zwolenników tego stanowiska zarówno w poznaniu potocznym, jak i w naukach zdobywamy wiedzę wyłącznie o zjawiskach, poznajemy rzeczy fizyczne tylko w ten sposób, w jaki nasza konstytucja psychofizyczna reaguje na świat. Z mocniejszą interpretacją fenomenalizmu mamy do czynienia wtedy, gdy twierdzi się, po pierwsze, że nie poznajemy niczego innego niż treści własnej świadomości, ale także, po drugie, iż nie istnieją żadne rzeczy fizyczne, które są przyczynami naszych reprezentacji mentalnych.

Historycznych antecedencji fenomenalizmu można doszukiwać się w XVII wieku, w metafizycznych poglądach Leibniza, który cały świat cielesny, a w tym przestrzeń i czas, uznał za ‘czyste fenomeny’, chociaż fenomeny ‘dobrze ufundowane’ (bene fundata), podczas gdy prawdziwą realność stanowią substancje, w tym zaś szczególnie substancje duchowe, nazwane przez Leibniza monadami. W ten sposób Leibniz chciał rozwiązać kartezjański problem dualizmu pomiędzy duszą a ciałem: według Leibniza łatwiej jest zrozumieć, jak niefizyczna dusza może wpływać na fizyczne ciało, gdy uznamy, że ciała są tylko fenomenami, a nie rzeczywistością samą w sobie.

Jako wzorcowy przykład fenomenalizmu (metafizycznego) traktowane są poglądy George’a Berkeleya (1685-1753), a w szczególności jego teza, że ‘być’ dla rzeczy fizycznych to tyle, co ‘być spostrzeganym’ przez jakiś podmiot (esse est percipi)^[1]. Jednymi bytami, których ta równoważność nie dotyczy, są duchowe substancje spełniające akty spostrzegania. Gdy pominiemy stanowisko idealizmu, względnie fenomenalizmu transcendentalnego, reprezentowane między innymi przez Kanta — który zresztą krytykował fenomenalizm Berkeleya — to należy zauważyć, że późniejsze poglądy fenomenalistyczne były głoszone już z mniejszą emfazą metafizyczną i miały albo charakter postulatu metodologicznego, albo tezy lingwistycznej. W sensie postulatu metodologicznego fenomenalizm był często traktowany jako antyspekulatywny ideał postępowania w naukach przyrodniczych: nauki powinny ograniczyć się do badania tego, co jest dane bezpośrednio, a więc do badania zjawisk, badania ich koegzystencji i ich następstwa oraz logicznych relacji pomiędzy nimi. ‘Rzetelna nauka’ ma opierać się wyłącznie na doświadczeniu (monizm doświadczeniowy) i unikać przyjmowania jakichkolwiek bytów, których istnienia nie da się w doświadczeniu wykazać, oraz jakichkolwiek spekulacji na temat tego, co przekracza granice doświadczenia, przy czym doświadczenie rozumiano wąsko, empirystycznie, to znaczy jako doświadczenie zmysłowe.

‘Postawę’ fenomenalistyczną w tym znaczeniu reprezentowali przedstawiciele nurtów pozytywistycznych, poczynając od idei pozytywistycznych obecnych wyraźnie już u Hume’a, poprzez pozytywizm Comte’a, pozytywizm Macha i Avenariusa, aż po dwudziestowieczny neopozytywizm Koła Wiedeńskiego. W ramach tych kierunków nie neguje się, że muszą istnieć jakieś przyczyny naszych doświadczeń, a więc nie dokonuje się metafizycznej eliminacji rzeczy jako przyczyn posiadanych przez nas reprezentacji mentalnych, za to jednak podkreśla się, że poznanie naukowe powinno ograniczyć się do tego, co jest dane w doświadczeniu, a tym, co jest dane, są zjawiska.

Fenomenalizm, jako metodologiczny monizm doświadczeniowy, pociąga za sobą problem przekładalności języka, za pomocą którego odnosimy się do rzeczy niezależnych od naszego doświadczenia, na język wyłącznie fenomenalistyczny. Gdy, jako radykalni empiryści, chcemy oczyścić naukę z wszelkich supozycji pozadoświadczeniowych albo, jak się to niekiedy ujmuje, z wszelkich supozycji metafizycznych, to zmuszeni jesteśmy dowieść, że język, w ramach którego mówimy o obiektach niezależnych od naszych doświadczeń, da się przełożyć na język, w którym mówimy tylko o doświadczeniach tych obiektów. W ten sposób powstaje problem tzw. fenomenalizmu semantycznego. Należy przy tym zwrócić uwagę, że problem fenomenalizmu semantycznego odnosi się także do bytów nieobserwowalnych, których istnienie postulują nauki przyrodnicze: konsekwentny empirysta, co tutaj znaczy ‘fenomenalista’, musi być w stanie dokonać przekładu na język bezpośredniego doświadczenia tych wyrażeń należących do nauki, które zawierają odniesienie do atomów, cząstek elementarnych itd. Nawet gdyby w przyszłości okazało się, że również takie rzeczy jak cząstki elementarne (określonego poziomu) dają się obserwować bezpośrednio, to i tak będziemy musieli przyjąć, że mają one jakieś nieobserwowalne przyczyny, a zatem również i dla tych przyczyn znowu powstanie problem ich fenomenalistycznej interpretacji.

Stanowisko Berkeleya nazywane jest fenomenalizmem metafizycznym z tego powodu, że nie ogranicza się ono wyłącznie do analiz epistemologicznych, lecz bierze też pod uwagę problemy dotyczące istoty materii i natury Boga. Według Berkeleya wszystko, co istnieje, składa się z substancji duchowych i z idei. Substancje duchowe są albo skończone, albo nieskończone. Nieskończoną substancją duchową jest Bóg. Przez ‘idee’ Berkeley rozumiał różnego rodzaju treści znajdujące się w umyśle, a ‘istnieć’ dla idei równa się według niego ‘być spostrzeganym’ przez jakąś substancję duchową. Chociaż pomiędzy ideami występują regularności następowania po sobie i współistnienia, to nigdy nie jest tak, że jedna idea jest przyczyną innej, idee są całkowicie pasywne (nieaktywne). Główna teza Berkeleya polegała na tym, że to, co na naturalnie uważamy za istniejący niezależnie od naszych umysłów świat materialny, jest w rzeczywistości zbiorem idei:

To, co się mówi o absolutnym istnieniu rzeczy niemyślących, bez żadnego związku z tym, że są spostrzegane, wydaje mi się całkowicie niezrozumiałe. Ich esse to percipi — i nie jest możliwe, aby miały jakiekolwiek istnienie poza umysłami, czyli rzeczami myślącymi, które je postrzegają^[2].

Jeżeli świat jest wyłącznie zbiorem idei posiadanych przez substancje duchowe, to, jak brzmiał jeden z podstawowych zarzutów, na czym zatem polega różnica pomiędzy złudzeniami a rzeczywistością? Berkeley twierdził, że zbiór rzeczywistych spostrzeżeń, a więc takich, które nie są złudzeniami, wyróżnia się tym, iż dane w nich treści są niezależne od woli spostrzegającego podmiotu: rzeczywiste spostrzeżenia są bardziej uporządkowane niż złudzenia oraz przebiegają według określonych reguł, które przyrodoznawstwo nazywa prawami. Żadna z tych cech nie pojawia się natomiast w wypadku złudzeń. Z tego wyciągał wniosek, że idee zmysłowe musiały zostać stworzone w naszych umysłach przez potężnego ducha, czyli Boga, z drugiej jednak strony idee konstytuujące świat dany w percepcji nie muszą ciągle na nowo być stwarzane przez Boga: gdy nie dokonujemy żadnych aktów spostrzegania, one ciągle istnieją dlatego, że są ciągle spostrzegane przez Boga^[3].

Inny zarzut stwierdza, że jeżeli idea może istnieć tylko dlatego, że jest spostrzegana, to w takim wypadku musi chodzić o przedmiot istniejący wyłącznie w świadomości, wtedy jednak nie jest możliwe, żeby więcej niż jeden skończony duch (umysł) mógł spostrzegać dokładnie tę samą ideę. Różne duchy (umysły) mogą wprawdzie spostrzegać bardzo podobne idee, a nawet idee o dokładnie takiej samej treści, lecz fakt, że jeden duch spostrzega jakąś określoną treść, jest czymś numerycznie różnym od faktu, że inny duch spostrzega bardzo podobną lub dokładnie taką samą treść. W kontekście tej trudności stanowisko Berkeleya można interpretować w ten sposób, że gdy na przykład patrzę na dom otoczony drzewami, to ta scena przedmiotowa przestaje istnieć wtedy, gdy ‘ja’ przestaję ją spostrzegać, i jest to niezależne od tego, że nadal istnieje podobna lub identyczna idea drzewa, ponieważ spostrzegają ją inne duchy (umysły) lub Bóg.

Stanowisko fenomenalizmu metafizycznego można jednak rozumieć inaczej, a mianowicie w ten sposób, że idee, jeśli chodzi o ich istnienie, są wprawdzie zależne od dokonujących percepcji duchów, lecz nie są one ukonstytuowane przez to, że są spostrzegane. W takim wypadku należałoby uznać, że idee są czymś więcej niż tylko treściami świadomości: ‘rzeczywiste rzeczy’ byłyby ideami bezpośrednio wywoływanymi przez wolę Boga, a więc drzewo, które widzę, miałoby istnienie niezależne od tego, że jest przeze mnie spostrzegane: ‘istnieć’ dla drzewa nie oznaczałoby ‘być spostrzeganym przez mnie’. Drzewo nie byłoby czymś wywołanym przez Boga wyłącznie w moim umyśle, lecz czymś, co całkowicie niezależnie od mojego umysłu zostało powołane do istnienia przez Boga w innych niż mój umysłach i jest nadal przez Niego podtrzymywane w istnieniu, a przeze mnie jest spostrzegane jako przedmiot realny, czyli jako przedmiot niezależny od mojego spostrzegania.

W tym miejscu warto jest zauważyć, że również tradycyjna interpretacja teizmu przyjmuje istnienie zależności świata fizycznego od Boga, a mianowicie świat został przez Boga powołany do istnienia i ciągle jest w tym istnieniu podtrzymywany. Można jednak twierdzić, że w ramach tradycyjnego teizmu relacja podtrzymywania w istnieniu pozostaje zasadniczo niewyjaśniona, podczas gdy u Berkeleya mamy do czynienia z dobrze dającą się uchwycić interpretacją zależności świata fizycznego od jego Stwórcy, a mianowicie świat składa się z idei, które istnieją w duchu Bożym, jak również z idei umieszczonych przez Boga w duchach skończonych.

Berkeley podaje kilka argumentów na rzecz swojej głównej tezy, że dla świata zmysłowego ‘być’ równa się ‘być spostrzeganym’. Twierdzi, i jest to jego tzw. ‘master argument’, że istnieje sprzeczność w supozycji, że drzewo istnieje samo dla siebie, że istnieje, nie będąc przedmiotem spostrzeżenia ze strony jakiegoś ducha (umysłu), każdy bowiem, kto twierdzi, że przedstawia sobie samoistne istnienie drzewa, jednocześnie przedstawia sobie drzewo. Należy jednak sądzić, że w tym wypadku Berkeley nie ma racji, bo nie istnieje żadna sprzeczność w następującym powiedzeniu: tworzę sobie pojęcie, że istnieje pewne drzewo, którego nikt sobie nie przedstawia i którego nikt nie spostrzega. Inaczej to formułując, przedstawiać sobie, że gdzieś jest drzewo, nie znaczy tego samego, co przedstawiać sobie, że jest gdzieś drzewo, które sobie ktoś przedstawia. To ostatnie stwierdzenie jest wystarczające dla realisty, gdy mówi o samodzielnym istnieniu drzewa.

Słabością powyższego argumentu jest dodatkowo i to, że dowodzi on zbyt mało: dowodzi on bowiem tylko tyle, że nie można bez sprzeczności przyjąć, że istnieją drzewa, które nie są przez kogoś przedstawiane, lecz nie dowodzi tego, że drzewa istnieją tylko dlatego, że są przedstawiane. Z drugiej jednak strony, argument ten dowodzi zbyt wiele, chociaż bowiem został pomyślany jako odnoszący się do obiektów zmysłowych, to ten fakt nie odgrywa w nim zasadniczej roli i może zostać użyty przeciwko tezie Berkeleya, że istnieją inne duchy, to znaczy przeciwko tezie, że istnieją inne podmioty, które dokonują percepcji i które istnieją niezależnie od percepcji dokonywanych przeze mnie. W ramach tej interpretacji mógłby to być argument na rzecz solipsyzmu.

Drugi rodzaj ‘dowodu’, który Berkeley formułuje na rzecz swojego immaterializmu, polega na obserwacji, że wszystkie nasze stany percepcyjne posiadają określone treści, a treści tych nie da się oddzielić — nawet tylko myślowo — od tego, że są spostrzegane przez jakiś umysł (ducha). We współczesnej terminologii ‘idee’ Berkeleya nazywa się obiektami intencjonalnymi. Gdy spostrzegam drzewo w ogrodzie, to można powiedzieć, że treść tego spostrzeżenia, treść ta wzięta jako intencjonalny obiekt mojego spostrzeżenia, nie da się oddzielić od samej czynności spostrzegania, a więc ‘być’ dla obiektów intencjonalnych oznacza ‘być spostrzeganym’. Żyjąc w nastawieniu naturalnym jesteśmy jednak przekonani, że w większości wypadków treściom intencjonalnym odpowiadają przedmioty istniejące niezależnie od samych czynności spostrzegania: drzewu, jako intencjonalnemu obiektowi spostrzegania, odpowiada drzewo, które istnieje niezależnie od jakichkolwiek spostrzeżeń.

Z drugiej strony wiemy, że w sytuacjach różnorakich złudzeń znajdujemy się w dokładnie takim samym wewnętrznym stanie doświadczeniowym, jaki zachodzi w spostrzeżeniach uznawanych za werydyczne, podczas gdy w rzeczywistości nic tym stanom nie odpowiada, a zatem możliwe jest do pomyślenia przeniesienie tego rodzaju sytuacji na całość naszego doświadczenia: drzewom, domom itd., jako intencjonalnym obiektom naszego doświadczenia, mogłyby nie odpowiadać żadne obiekty rzeczywiste. Berkeley nie chciał zaakceptować tego rodzaju sceptycyzmu w odniesieniu do świata zewnętrznego, wręcz przeciwnie, za pomocą swojego stanowiska chciał znaleźć środek obronny przeciwko sceptycyzmowi. Próbował zatem dowodzić, że hipoteza świata materialnego niezależnego od spostrzegania nie da się bez sprzeczności sformułować i aby to okazać, podawał dalsze argumenty.

Po pierwsze, istnieje wprawdzie zgoda co do tego, że idee, jako obiekty intencjonalne, istnieją wyłącznie w umyśle (duchu), powstaje jednak pytanie, czy mogą istnieć rzeczy poza umysłem, do których idee są podobne lub których są kopiami? Odpowiedź musi być negatywna, gdyż, jak mówi Berkeley, idea może być podobna tylko do idei. Jednak zwolennik stanowiska przeciwnego immaterializmowi może powiedzieć, że nie jest a priori wykluczone, że idea może być podobna do czegoś innego niż idea: jeżeli przyjmiemy, że treść pewnej idei równa się A, to również — w przybliżeniu — rzeczywistość odbita przez A może być także A. Jeżeli na przykład widzę przedmioty o podobnym kształcie i o podobnej wielkości, na przykład dwie podobne kule bilardowe, to w normalnych wypadkach w moim polu widzenia powinny znajdować się dwa obiekty o podobnej wielkości i podobnym kształcie.

Po drugie, Berkeley, krytykuje stanowisko Locke’a, zgodnie z którym idee jakości drugorzędnych — barwy, dźwięki, zapachy itd. — nie są kopiami czegoś, co istnieje poza ludzkim umysłem, podczas gdy ideom dotyczącym jakości pierwszorzędnych — rozciągłość, kształt, ruch itd. — odpowiadają ich korelaty poza umysłem. Zdaniem Berkeleya Locke nie podaje żadnych argumentów na rzecz tej ostatniej tezy, a więc, że ideom jakości pierwszorzędnych odpowiadają ich korelaty poza umysłem, a poza tym nie możemy sobie wytworzyć idei ciała, która zawierałaby tylko jakości pierwszorzędne, nie przypisując jej posiadania jakichś własności (jakości) drugorzędnych. Jeśli zaś jakości drugorzędne uznaje się za subiektywne, to również i jakości pierwszorzędne muszą być potraktowane jako takie właśnie.

W tym wypadku odpowiedź ze strony przeciwnika immaterializmu mogłaby wyglądać następująco: można twierdzić, że każde naukowe wyjaśnienie jakości drugorzędnych będzie się zawsze musiało ograniczać wyłącznie do przestrzennych własności przedmiotów, a więc, w języku Locke’a, wyłącznie do ich jakości (własności) pierwszorzędnych. Nie trzeba przy tym rozstrzygać, czy ta sama sytuacja ma miejsce w wypadku samych jakości pierwszorzędnych, należy jednak przypuszczać, że każda hipoteza wyjaśniająca jakości drugorzędne będzie musiała się posłużyć jakimiś własnościami o charakterze przestrzennym i — co więcej — że taka hipoteza nie będzie ograniczała się do tych własności (jakości) pierwszorzędnych, które dane są w naturalnym procesie spostrzegania.

Po trzecie, Berkeley twierdzi, że wartości, które przypisujemy jakościom pierwszorzędnym, mają charakter wielkości relatywnych, a to wystarcza według niego do uznania, że jakości pierwszorzędne istnieją tylko w naszym umyśle. W odpowiedzi na to przeciwnik Berkeleya może stwierdzić, że nawet gdyby wielkość, długość czy ruch były relatywne, to mimo to mogą być obiektywne: relatywność nie implikuje zależności od umysłu (ducha).

Po czwarte, według Locke’a substancja, czyli substrat mający być podstawą jakości pierwszorzędnych, nie jest czymś, co jest dane, jest raczej nieznanym nam czymś, co ma być ‘nośnikiem’ jakości (własności) pierwszorzędnych. Jeżeli tak jest, to według Berkeleya mówienie o substancji jako o ‘nośniku’ jest tylko metaforyczne, nie możemy bowiem ani nadać żadnego określonego znaczenia pojęciu substancji jako ‘nośnika’, ani też określić samej relacji bycia ‘nośnikiem’. W odniesieniu do tego rodzaju argumentacji zwolennik realizmu będzie twierdził, że substrat (‘nośnik’), o który chodzi w tej dyskusji, może mieć kształt, wielkość, może się poruszać i zmieniać się w czasie, a więc że można mu, jak to czyni fizyka, przypisać pewne określone własności.

Po piąte, nawet gdybyśmy mogli sobie bez sprzeczności przedstawić istnienie niezależnego od umysłu świata materialnego, to i tak nigdy nie będziemy w stanie stwierdzić, że wiemy, iż taki świat istnieje, a zatem sceptycyzm w stosunku do istnienia świata materialnego zawsze będzie możliwy. W tym wypadku przeciwnik Berkeleya może odpowiedzieć, że stanowisko stwierdzające istnienie rzeczywistości niezależnej od naszego umysłu (ducha) potwierdza się w ten sposób, że jest to lepsze wyjaśnienie dla naszych percepcji zmysłowych niż każda inna konkurencyjna teoria.

Dodatkowo dla Berkeleya powstaje następująca trudność: w pewnym aspekcie jego stanowisko ma charakter realistyczny, gdyż także on musi przyjąć istnienie odpowiedniości pomiędzy ideami w naszym umyśle a ideami w umyśle Boga, a zatem również i dla niego musi pozostać nierozwiązany główny problem tzw. reprezentacjonistycznej koncepcji percepcji zmysłowej, a mianowicie problem tzw. ‘zasłony idei’. Stąd ‘argument z grożącego sceptycyzmu’ nie może posiadać tej wartości, którą Berkeley mu przypisuje, gdyż trafia on również w jego ‘realistyczny immaterializm’.

Po szóste, Berkeley twierdzi, że nawet gdy przyjmiemy istnienie świata materialnego, to i tak nie wyjaśnia to istnienia idei w naszych umysłach, gdyż oddziaływanie materii na ducha nie jest możliwe do zrozumienia. To, że dla stanowiska przeciwnego stanowisku Berkeleya, a mianowicie dla stanowiska uznającego niezależne od umysłu istnienie świata materialnego, powstaje trudność wyjaśnienia relacji pomiędzy umysłem i ciałem (światem materialnym), nie dowodzi jeszcze automatycznie, że nie są możliwe takie odmiany stanowiska materialistycznego i realistycznego, które będą mogły dać sobie radę z tą trudnością. Jednym z możliwych wyjść może być stwierdzenie, że nie tylko istnieje świat materialny niezależny od umysłu, lecz również że i sam umysł jest czymś materialnym, a wtedy problem sposobu połączenia pomiędzy umysłem a ciałem nie powstaje.

Po siódme, według Berkeleya idee są pasywne i jako takie nie posiadają żadnych sił przyczynowych, gdyby więc nawet istniały takie jakości pierwszorzędne jak rozciągłość i ruch, które byłyby podobne do naszych idei, to i one również musiałyby być pasywne, a jako takie nie mogłyby uznane za przyczyny samych idei. W tym wypadku odpowiedź ze strony przeciwnika Berkeleya wydaje się dość prosta: jeżeli uznamy, jak to miało miejsce w argumencie pierwszym, że nasze idee mogą być podobne do rzeczy na zewnątrz umysłu, to z tego nie musi wynikać, że rzeczy do których podobne są idee, same z kolei muszą być tak samo pasywne i pozbawione sił przyczynowych jak idee w umyśle.

Argumentując przeciwko metafizycznemu fenomenalizmowi Berkeleya, zwolennik stanowiska realistycznego i materialistycznego będzie się powoływał na fakty z zakresu wiedzy przyrodniczej i w ten sposób będzie sugerował, że proponowane przez niego rozwiązanie jest lepsze niż metafizyczny fenomenalizm^[4]. Dziwne jest, jak powie, że dwuwymiarowe dane, pojawiające się na siatkówce oka, są tak dobrze ze sobą zestrojone, iż stanowią odzwierciedlenie trójwymiarowego świata, w którym znajdują się relatywnie stałe przedmioty. Doświadczamy także, iż dane pochodzące ze zmysłu dotyku i ze zmysłu kinestetycznego (zmysłu ruchu) z jednej strony oraz dane pochodzące ze zmysłu wzroku z drugiej ściśle ze sobą współgrają w ten sposób, że powstaje w nas wrażenie, iż dotykamy dokładnie tych samych rzeczy, które spostrzegamy wzrokowo i wśród których się poruszamy. Również i dane dostarczane przez zmysł słuchu, smaku i węchu wydają się należeć do tego jednolitego systemu. Cytrynę, która smakuje kwaśno, można widzieć i można jej dotykać.

Co więcej, dzięki osiągnięciem przyrodoznawstwa ostatnich kilku wieków stało się możliwe wyjaśnianie zachowania się obiektów fizycznych znajdujących się w trójwymiarowej przestrzeni poprzez odniesienie się do niedostępnych naszym zmysłom mikrostrukturalnych własności tych obiektów. Za pomocą odwołania się do tych mikrostrukturalnych własności można także, przynajmniej częściowo, wyjaśniać procesy prowadzące do powstania percepcji zmysłowej.

Czy teoria Berkeleya może poradzić sobie ze wszystkimi powyższymi problemami? Odpowiedź zależy od tego, jak zinterpretujemy fenomenalizm metafizyczny. Jedna interpretacja stanowiska Berkeleya polegałaby na tym, że to wszystko, o czym mówią nam nauki przyrodnicze, w rzeczywistości nie istnieje: nie istnieje trójwymiarowa przestrzeń, w której trwają przedmioty fizyczne, wyposażone w mikro- i makrostruktury, istnieje zaś tylko Bóg i stworzone przez Niego idee. Idee te tylko niejako przypadkowo dają nam okazję do postawienia hipotez na temat fizycznej struktury świata. W ramach takiej interpretacji powstaje jednak problem, w jaki sposób Bóg mógłby nam dostarczać w ten sposób ukształtowanych idei, iż tylko wydawałoby się nam, że co do najdrobniejszych szczegółów reprezentują one świat, gdyby sam Bóg nie miał o tym świecie podobnie szczegółowej wiedzy.

Według drugiej interpretacji idee dostarczane nam przez Boga są tak samo różnorodne i systematyczne, jak różnorodny i systematyczny wydaje się nam obraz świata uzyskiwany w naukach przyrodniczych, a więc na przykład także Bóg spostrzegałby czterowymiarowy świat Einsteinowski wraz z poruszającymi się w nim obiektami, stąd zaś można byłoby powiedzieć, że cały postęp naukowy polega na przybliżaniu się do właściwego opisu niektórych idei Bożych. W tym wypadku sytuacja przedstawiałaby się lepiej niż w przypadku interpretacji pierwszej, gdyż idee Boże odzwierciedlałyby świat takim, jakim on się nam wydaje być, zarówno na gruncie zdrowego rozsądku, jak i w ramach nauk.

Ta druga interpretacja posiada wiele zalet w porównaniu ze stanowiskiem realistycznym i materialistycznym, lecz stwarza też pewne trudności. Do świata fizycznego, a tym samym też do idei w umyśle Boga i w naszych umysłach, musiałyby wtedy należeć anatomia i fizjologia spostrzegania zmysłowego. Przyjmujemy, że końcowym elementem fizjologicznych łańcuchów przyczynowych jest wrażenie zmysłowe, reprezentujące określony przedmiot, jednak w ramach fenomenalizmu metafizycznego trzeba byłoby uznać, że wszystkie wcześniejsze składniki tego łańcucha są całkowicie pozbawione znaczenia. Inaczej mówiąc, dziwne byłoby, że wszystkie te detale fizjologiczne w ogóle istnieją. Jeżeli dla teorii materialistycznej i realistycznej pojawiała się trudność wyjaśnienia relacji przyczynowej pomiędzy stanami mózgu a takimi świadomymi stanami mentalnymi jak spostrzeganie zmysłowe, to dla koncepcji Berkeleya trudność ta wydaje się być o wiele większa, bo koncepcja ta musiałaby prowadzić do negacji jakichkolwiek relacji przyczynowych.

Inny problem dotyczy aktów woli spełnianych przez ludzi: normalnie przyjmujemy, że nasze akty woli umożliwiają nam wprowadzanie zmian w świecie fizycznym, gdy jednak staniemy na stanowisku fenomenalizmu metafizycznego Berkeleya, to należałoby stwierdzić, że możemy także wprowadzać zamiany w ideach w umyśle Boga. Chociaż jest tak, że Bóg wywołuje we nas wszystkie idee zmysłowe, to niektóre z nich musiałyby być w ten sposób ukształtowane, że to my moglibyśmy je wywoływać — wcześniej lub jednocześnie — w umyśle Boga.

Istnieje ogromna ilość szczegółów dotyczących świata, których istnienie uznajemy za coś całkowicie naturalnego, gdy akceptujemy świat materialny niezależny od umysłu, jednak wszystkie te szczegóły stają się zbędne i dziwne, gdy potraktujemy je wyłącznie jako intencjonalne obiekty (idee) w umyśle Boga. W ten sposób wszystkie szczegółowe ukształtowania, akceptowane przez współczesną fizykę, należałoby przypisać Bożym ideom. Jest to jednak mało przekonujące, gdyż w czysto duchowym świecie, jaki stanowi umysł Boży, nie może być miejsca dla tego rodzaju detali.

[1] Leibniz, odnosząc się do Berkeleya, stwierdził: „Irlandczyk, który podważa realność ciał, nie wydaje się podawać wystarczających racji dla tego poglądu ani nie wyjaśnia własnych myśli zadowalająco. Przypuszczam, że należy do tego rodzaju ludzi, którzy chcą uzyskać rozgłos za sprawą paradoksów. [...] Wiele [jednak] w tym, co pisze, jest słuszności. Ale to wyrażone jest przez paradoksy. Nie potrzebujemy mówić, że materia jest niczym, ale wystarczy, że powiemy, iż jest pewnym zjawiskiem, jak np. tęcza - a nie zaś substancją [...]” (G.W. Leibniz, Diephilosophischen Schriften von G.W. Leibniz, red. C.I. Gerhardt, Berlin: Weidman 1879, t. 2, s. 492; cyt. za P.K. Szalek, Istnienie i umysł. Studium podstaw filozofii George'a Berkeleya, Kraków: Universitas 2016, s. 160-161).

[2] G. Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego {1710} i Trzy dialogi między Hylasem a Filonousem {1713}, tłum. J. Leszczyński, J. Sosnowska, Warszawa: PWN 1956, s. 37.

[3] Por. The Cambridge Companion to Berkeley, red. K.P. Winkler, Cambridge: Cambridge University Press 2005; T. Stoneham, Berkeley’s World: An Examination ofthe ‘Three Dialogues’, Oxford: Oxford University Press 2003; W. Stegmuller, Hauptstro- mungen der Gegenwartsphilosophie, t. 4, Stuttgart: Alfred Kroner Verlag 1989, s. 375-387.

[4] Por. na ten temat rozdział szósty, paragraf drugi (pt. Wyjaśnienia świat jakościowego).

Stanisław Judycki - (ur. 1954), filozof. Studiował na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim (1973–1978), tam ukończył także studia doktoranckie (1978–1982) i w latach 1983–2010 pracował w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii. Od roku 2010 jest kierownikiem Zakładu Metafizyki, Filozofii Religii i Filozofii Współczesnej na Uniwersytecie Gdańskim. W obszarze jego zainteresowań badawczych znajdują się: epistemologia, metafizyka, filozofia religii, filozofia współczesna. Jest autorem książek: Intersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późną fazą poglądów Edmunda Husserla (1990), Umysł i synteza. Argument przeciwko naturalistycznym teoriom umysłu (1995), Świadomość i pamięć. Uzasadnienie dualizmu antropologicznego (2004), Bóg i inne osoby. Próba z zakresu teologii filozoficznej (2010), Teologia filozoficzna. Wokół książki Stanisława Judyckiego Bóg i inne osoby (2013), Książeczka o człowieku wierzącym (2014).