Wzajemne produktywne oświecenie nauki i filozofii

Andrzej Kapusta
(tekst publikujemy za zgodą Autora)

• Kapusta Andrzej, Szaleństwo i metoda: granice rozumienia w filozofii i psychiatrii, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2010, s. 340-346.

Nauka i filozofia jako „wzajemne produktywne oświecenie”

Powyższa koncepcja epistemologii zaangażowanej stanowi próbę przezwycię­żenia trudności, jakie niesie ze sobą klasyczna teoria poznania, oraz szeregu związanych z nią dualizmów. Wypracowany model umysłu służy lepszemu zrozumieniu uwikłań działającego podmiotu ze światem oraz docenieniu wagi elementów afektywnych. Skuteczność i zalety tego podejścia wydają się szcze­gólnie użyteczne w odniesieniu do zjawisk psychopatologicznych, zwłaszcza jeśli chodzi o wytłumaczenie doświadczeń i zachowań osób z zaburzeniami psy­chiatrycznymi.

Wielu współczesnych filozofów i kognitywistów wyraża nadzieję, że pogłębienie naszej wiedzy w zakresie neurobiologii pozwoli wzmocnić siłę eksplanacyjną teorii wyjaśnia­jących ludzkie działanie. Odwoływanie się do ukrytych mechanizmów w ciele czy mózgu nie zawsze wydaje się jednak praktyczne, szczególnie jeśli chodzi o złożone zjawiska społeczno-kulturowe, procesy historyczne i instytu­cjonalne. W odniesieniu do psychopatologii teorie neurobiologiczne wydają się o wiele bardziej użyteczne. Problem pojawia się wówczas, gdy psychiatria, tłumacząc niezrozumiałość zaburzeń, zbyt łatwo odwołuje się do neurobiologicznego defektu, uwarunkowań genetycznych czy braku biochemicznej równowagi i jedno­cześnie ignoruje społeczne i doświadczeniowe wymiary za­burzeń.

Nadzieja, jaką niesie ze sobą próba połączenia neurobiologii z fenomenologią, również może okazać się złudna, jeżeli celem tej współpracy ma być zasypanie „szczeliny eksplanacyjnej” między procesami mózgowymi a świadomymi do­świadczeniami. Jeżeli kognitywistyka pragnie uwzględnić w swych badaniach perspektywę pierwszoosobową, musi mieć na uwadze fakt, iż fenomenolo­gia (w postaci „fenomenologicznej psychologii” czy „opisowej psychologii”) nie stanowi jedynie użytecznego narzędzia dla analiz i roz­różnień, nie daje się również łatwo znaturalizować i włą­czyć w program empirycznych badań naukowych (zob. rozdz. III, pkt 3)[1]. Fenomenologia, obok hermeneutyki, poszukuje w swej filozoficz­nej postawie podstaw dla wszelkiego rodzaju wiedzy, nie tylko stara się opi­sać strukturę ludzkiego, świadomego doświadczenia, lecz wypowiada się także krytycznie na temat samej przyrody i stosowanych metod naukowych. Merleau- Ponty dostrzega w analizach Husserla pragnienie odsłonięcia ukrytej, przed- obiektywnej struktury świata, wykraczanie poza proste dualizmy: obiektywne/ subiektywne, przyrodnicze/osobowe, zewnętrzne/wewnętrzne, realizm/idealizm (Merleau-Ponty 2006, s. 168). Husserl dostrzegał problem pogodzenia ze sobą podejścia przyrodniczego (naturalistycznego) z personalistycznym. Z jednej strony, może się wydawać, że to byt przyrodniczy stanowi pierwotną warstwę rzeczywistości, na którą nadbudowana zostaje warstwa duchowa (psychiczna), i ostatecznie byt duchowy podporządkowany jest bytowi fizycznemu. Z dru­giej zaś strony, wydaje się, że to świat przeżywany, świat wspólnego zanu­rzenia w intersubiektywnej rzeczywistości stanowi punkt wyjścia dla postawy przyrodniczej i to, co nazywamy przyrodą, jest efektem wtórnej teoretyzacji i abstrahowania od rzeczywistego doświadczenia siebie, innych oraz otacza­jących przedmiotów (narzędzi); nastawienie przyrodnicze jest podporządko­wane personalistycznemu (Husserl 1974-1975, ks. II, s. 260-263). Oczywiście, Husserl nieustannie podkreśla różnicę między filozofią a naukami empiryczny­mi, między postawą transcendentalną a empiryczną, kiedy jednak poszukuje transcendentalnych uwarunkowań cielesności oraz intersubiektywności, jego rozważania zwracają się w kierunku zarezerwowanym wcześniej dla psycho­logii, socjologii i etnologii (czy nawet psychopatologii). Merleau-Ponty stara się iść za intuicjami twórcy fenomenologii, poddając krytyce ówczesne koncepcje psychologiczne i neurologiczne, a także przyjmowane przez nie założenia teo­retyczne (Merleau-Ponty 2006).

Należy więc podkreślić, że fenomenologia kwestionuje realizm metafizycz­ny, koncepcję wiedzy, która odzwierciedla niezależną rzeczywistość, odrębną od naszych sposobów spostrzegania i opisywania świata. Jak powiada Zahavi:

Obiektywność naukowa jest czymś, do czego należy dążyć, ale opiera się na obserwacjach i doświadczeniach jednostek; jest to wiedza podzielana przez spo­łeczność doświadczających podmiotów i zakłada triangulację punktów widzenia czy perspektyw. Według tego [fenomenologicznego – A. K.] poglądu, zamiast być prze­szkodą i barierą świadomość okazuje się być istotniejszym wymogiem dla obiektyw­ności i osiągnięcia wiedzy naukowej niż mikroskopy i skanery (Zahavi 2010, s. 6).

Współczesna fenomenologia nie traktuje przyrodniczej interpretacji świata jako uprzywilejowanej, ogarniającej wszystkie podstawowe aspekty rzeczywi­stości. Według Merleau-Ponty’ego, dopiero doświadczenie percepcyjne może stanowić właściwy kontekst dla myśli naukowej. Nie znaczy to jednak, że fe­nomenologia (czy hermeneutyka) musi być z założenia antynaukowa. Wielu badaczy sądzi, że istnieją możliwości pogodzenia perspektywy fenomenologicznej z badaniami nauk neurokognity wny ch. Metoda fenomenologiczna może stanowić źródło rzetelnych i wnikliwych opisów dla różnych aspektów doświadczenia (również patologicznego). Dzięki temu może tworzyć szer­szy explanans dla nauk kognitywnych i przyczynić się do lepszego zdefiniowania obiektu, który ma być przebadany. Natomiast zadanie nauk empirycznych polega na tworzeniu obiektywnych modeli poznania, które wyjaśniałyby, w jaki sposób możliwe są różne fenomenalne doznania, nasze do­świadczenie siebie i świata.

Varela i Gallagher (2001)[2] twierdzą, że interakcja między fenomenologią i nauką może przyczynić się do ich wzajem­nych reinterpretacji. Przykładem takich badań są eksperymenty nad neuronami lustrzanymi, których odkrycie wykazuje możliwości uzgodnienia fenomenolo­gicznych opisów intersubiektywnego doświadczenia z szeregiem neurofizjolo­gicznych funkcji. Wykorzystywanie fenomenologii nie musi wiązać się z akcep­tacją jednoznacznych ontologicznych rozstrzygnięć co do istoty świata przyrody (antynaturalizm) oraz co do roli i funkcji nauk przyrodniczych. Gallagher i Varela (2001), próbując znaleźć optymalną formułę pogodzenia fenomenologii i kognitywistyki, mówią o ich „wzajemnym produktywnym oświeceniu”. Nauki neurokognitywne mają więc motywować do podejmowania bardziej sub­telnych i szczegółowych opisów fenomenologicznych (np. doświadczenie czasu, poczucie własnej jaźni). Z kolei bardziej szczegółowa i ukierunkowana analiza fenomenologiczna ma przyczynić się do redefinicji empirycznych programów badawczych. Nauka płynąca z tego rodzaju współpracy może polegać na zwra­caniu uwagi i rozjaśnianiu filozoficznych założeń czynionych przez nauki empi­ryczne (szczególnie psychologię, neurobiologię, kognitywistykę). Z kolei nauki empiryczne, prezentując konkretne odkrycia z zakresu neurobiologii czy psy­chologii rozwojowej, domagają się uwzględniania ich przez teorie umysłu jaźni, relacji interpersonalnych, relacji wobec świata.

Pytanie o wzajemne związki analiz filozoficznych oraz badań empirycznych pojawia się w tej pracy wielokrotnie. Szczególnie, obecna w epistemologii zaan­gażowanej oraz koncepcji umysłu ucieleśnionego, wizja wiedzy ukrytej, która podkreśla pierwotny, przedpoznawczy wymiar naszej więzi ze światem, wska­zuje, iż społeczne i doświadczeniowe wymiary zaburzeń muszą mieć jakieś za­korzenienie w psychicznych i cielesnych mechanizmach. Jeżeli zgodzimy się, za Heideggerem czy Wittgensteinem, że kompetencje poznawcze człowieka tworzą się w interakcji ze światem, i że wiedza ta ma charakter ukrytych dyspozycji podmiotu, które mimo że nie składają się z uporządkowanych (propozycjonalnych) form, są jednak w stanie regulować ludzkie zachowanie, to wciąż pojawia się pytanie o to, w jaki sposób owe dyspozycje się tworzą[3].

Filozoficzna refleksja na temat świadomości, umysłu, tożsamości, intersubiektywności może przyczynić się do zwiększenia wiedzy na temat zaburzeń psychiatrycznych. Psychopatologia zaś, zajmująca się empirycznymi przypad­kami określonych zaburzeń myślenia czy doświadczenia, może przyczynić się do zwiększenia filozoficznego wglą­du. Od filozofii oczekujemy więc spójnej i uporządkowanej struktury,  która będzie w stanie uchwycić złożoność ludzkich doświadczeń i zachowań. Psychiatra w swoich bada­niach urojeń, zaburzeń tożsamości, problemów wzajemnego rozumienia i komunikacji nie może opierać się na naiwnej, naturalnie założonej koncepcji racjonalności, umysłu czy rzeczywistości. Jak powiadają Parnas i Zahavi:

Filozofia może pomóc w stworzeniu wyrafinowanej struktury dla opisu doświad­czenia i egzystencji, struktury pozbawionej zaburzających, ukrytych, teoretycznych zobowiązań i umożliwiającej psychiatrze zadawanie konkretnych pytań dotyczących psychopatologii, z głębszym rozumieniem najbardziej istotnych zagadnień odnoszą­cych się do czasu, przestrzeni, umysłu, jaźni itp. Terminologiczna jasność może zo­stać osiągnięta na podstawie jasności pojęciowej, która z kolei wymaga krytycznej postawy wobec podstaw naukowego dyskursu (Parnas, Zahavi 2000, s. 6).

Również psychopatologia w swym opisie dziwacznych i anormalnych do­świadczeń ujawnia ukryte praktyki i założenia. Badanie psychopatologiczne może przyczynić się do wykazania uwarunkowań ludzkiej, codziennej egzysten­cji. Jak powiadają Parnas i Zahavi:

Zarówno Wittgenstein, jak i Heidegger wskazywali, iż jednym z zadań filozofii jest dokładne zwrócenie uwagi i rozjaśnienie fundamentalnych aspektów egzysten­cji i rzeczywistości, które są z góry założone i nie jesteśmy często w stanie uzmysło­wić sobie ich prawdziwego znaczenia (Parnas, Zahavi 2000, s. 11).

Współczesna filozofia psychiatrii w krytycznej ocenie modelu biomedycz­nego nie może ignorować biologicznych wymiarów poznania i zachowania. Fenomenologiczne podejście zwraca szczególną uwagę na doświadczeniowe aspekty zaburzeń psychicznych. Bez właści­wego opisu pierwszoosobowej perspektywy zaburzeń wszelkie próby wyjaśnia­nia będą niepełne (zob. rozdz. I, pkt 1.1, 1.7). Badania z zakresu nauk kognitywnych, psychologii rozwojowej i psychopatologii dochodzą do wniosków zgodnych z odkryciami współcze­snej fenomenologii. Dlatego fenomenologiczno-hermeneutycznym opisom chorobowego świata oraz społeczno-kulturowych uwikłań samej psychiatrii po­winien towarzyszyć namysł nad zgodnością opisów psychotycznego doświad­czenia ze współczesnymi koncepcjami umysłu. Ewidentnym przykładem tego sporu jest krytyka klasycznej kognitywistyki i algorytmicznej koncepcji umysłu z pozycji podejścia ucieleśnionego i zakorzenionego (Lakoff, Johnson 1999).

Również hermeneutyczna fenomenologia^[4] pragnie ustalić miejsce nauki w całokształcie ludzkiego rozumienia. Przedmiotem krytyki nie jest sama me­toda naukowa oraz dążenie nauk do obiektywności, lecz fakt ograniczania po­znania do poznania metodycznego, wzorowanego na naukach przyrodniczych. W podejściu hermeneutycznym mamy do czynienia z elementarnym problemem.

Rozumienie w znaczeniu metodologicznym ma na celu wyznaczenie pewnej po­wtarzalnej procedury interpretowania manifestacji ludzkiego życia w oparciu o pewne dowody. Jednakże oprócz takiego naukowego podejścia do ludzkiej aktywności rozumienie zakłada istnienie przednaukowego, intersubiektywnego procesu^[5]. Aby w sposób systematyczny badać zachowania podmiotu, naukow­cy, psychologowie i psychiatrzy muszą znaczenie codziennych zachowań jakoś rozumieć (zob. rozdz. I, pkt 7). Przednaukowy kontekst znaczenia stanowi więc podstawę do bardziej skomplikowanych i proceduralnych badań naukowych. Odkrycie biologicznych faktów ludzkiej natury niesie za sobą pewne implikacje praktyczne. Neurofizjologiczne mechanizmy determinujące ludzkie procesy psy­chiczne i zachowanie nie zdejmują z nas „ciężaru życia”. Ujawnienie anonimo­wych procesów przyrody nie zwalnia nas od „troski o siebie” (Wete 2004, s. 249).

Zwolennikiem tezy o wzajemnym dopełnianiu się hermeneutyki i nauk em­pirycznych jest między innymi Aviel Goodman (1997), który wyróżnia dwa dopełniające się komponenty psychiatrii: metodę obiektywnej obserwacji i generalizacji (charakteryzuje się ona biologiczno-behawioralnym komponentem psychiatrii) oraz metodę rozumienia i interpretacji (odnoszącą się do psychodynamicznego, interpersonalnego i społecznego komponentu psychiatrii). Między dwoma sposobami poznawania istnieje dialektyczna i wzajemnie konstytutywna relacja. Praktycznie przejawia się to w konieczności współpracy między naukami empirycznymi a hermeneutycznymi, pomimo dzielących ich różnic. Zaburzenia psychiatryczne są więc jednocześnie biologiczne, jak i psychologiczne, a psycho­terapia jest nie mniej wartościowa niż farmakoterapia. Każda z tych perspektyw reprezentuje wartościowe stanowisko w kwestii rozumienia i leczenia chorób.

Krytykowane w pracy rozumienie empatyczne Jaspersa (zob. rozdz. III), które znajduje swą kontynuację we współczesnych, kognitywnych koncepcjach symulacji, możliwe jest dzięki pewnym mechanizmom, które warunkują to, co Merleau-Ponty określał jako „międzycielesność”. Jednakże dopiero koncepcja empatii, uwzględniająca społeczny i kulturowy kontekst poznania innych osób, jest w stanie ujawnić pełniejszy wymiar rozumienia ludzkiego zachowania (zob. rozdz. VI, pkt 4). Obok doświadczeniowych wymiarów symp­tomów psychicznych i złożonych, pozasubiektywnych me­chanizmów psy chobiologicznych, należy zwracać uwagę na sposoby kształtowania się społecznych kryteriów normal­ności, społecznych oczekiwań i zmieniających się ideałów i ambicji oraz sposobów funkcjonowania naukowych paradygmatów i stylów myślenia.

Modele interpretacji zachowań posiadają swe kulturowe, społeczne oraz bio­logiczne ograniczenia. Jednocześnie trzeba podkreślić, że zarówno Jaspers, jak i Merleau-Ponty widzieli ograniczone możliwości naukowego badania człowie­ka jako całości, zarówno z perspektywy przyrodniczej, jak i społeczno-kulturowej. Nie przejawiało się to jednak w jakiejś formie sceptycyzmu co do trafności naszych teorii naukowych. Ograniczenie bierze się także z ukrytych wymiarów naszej wiedzy, zakorzenionej w codziennym radzeniu sobie ze światem i „struk­turą tła” naszych myśli i zachowań (zob. rozdz. V, pkt 9). Ten rodzaj wiedzy jest trudny do uchwycenia, ponieważ jest ciągle obecny. Za fenomenologiczną i hermeneutyczną postawą kryje się potrzeba opisu świata patologii z perspektywy ludzkich indywidualnych i społecznych doświadczeń, nieufność wobec ostatecz­nych naukowych, metafizycznych czy religijnych wyjaśnień. Jak powiada autor Fenomenologii percepcji:

[…] nie mogę myśleć o sobie jak o części świata, jak o zwykłym przedmiocie bio­logii, psychologii i socjologii, ani zamknąć siebie w uniwersum nauki. Wszystko, co wiem o świecie, nawet w sposób naukowy, wiem dzięki mojemu widzeniu i dzięki doświadczeniu świata, bez którego symbole nauki nie miałyby żadnego znaczenia. Cały świat nauki jest zbudowany na świecie przeżywanym i jeśli chcemy przemyśleć w ścisły sposób samą naukę, dokładnie ocenić jej sens i zasięg, musimy najpierw rozbudzić to doświadczenie świata, którego jest ona wtórnym wyrazem. Nauka nie ma i nigdy nie będzie miała tego samego sensu bytowego, co świat postrzegany, po prostu dlatego, że jest tylko jego określeniem lub wyjaśnieniem (Merleau-Ponty 2001, s. 6).

[1] Na temat użyteczności fenomenologii w naukowym badaniu umysłu zob. także Piłat 2006 oraz Maciejczak 2001.

[2] Zob. także Ratcliffe 2006a oraz Zahavi 2010.

[3] Gordon Globus (1995) odwołuje się do współczesnej, kognitywistystycznej kon­cepcji zwanej koneksjonizmem, która przeciwstawia się reprezentacjonistycznej koncep­cji umysłu (gdzie poznanie stanowi algorytmiczne przekształcanie mentalnych repre­zentacji, a ludzki umysł ujmuje się w terminach formalnych i syntaktycznych), opisuje niewłaściwe funkcjonowanie wzorców neuronalnych w języku przedpredykatywnym i przedsymbolicznym. Architektura ewoluujących sieci neuronalnych tłumaczy charakter wiedzy ukrytej i sposób jej nabywania oraz nie odpowiada hipotezom formułowanym przez teoretyków na bazie zachowania człowieka (szerzej systemu), określanym jako psy­chologia potoczna.

Sieci neuronalne nie przypominają reprezentacjonistycznej, komputacyjnej teorii umysłu. Neuronalna architektura obywa się bez językowych reguł i symboli. Odbywa się to poprzez nieustanne trenowanie sieci nerwowych zgodnie z szeregiem ograniczeń, zarówno wewnętrznych (skuteczność synaps, poziom transferu wejścia-wyjścia, rodzaj neurotransmiteru), jak i zewnętrznych (cechy środowiska). Następuje więc samoistna or­ganizacja i ewolucja systemu neuronalnego pod wpływem ograniczeń, które same ulegają modulacji. Spontaniczność tego procesu polega na niemożliwości przewidywania zacho­wań organizmu (przebiegu choroby), albowiem moment decyzyjny jest efektem ewolucji sieci neuronalnych jedynie w ramach parametrów ograniczeń. Sieć „rozwiązuje” problem poprzez realizację największej ilości ograniczeń. Czasami system neuronalny nie wybie­ra optymalnego rozwiązania, ponieważ tego rodzaju przejście wymaga okrężnej drogi. To podejście ma zastosowanie w nieliniowej psychiatrii dynamicznej (dynamical). Według Globusa (1995), podwójnie zakorzeniony mózg – w ciele i środowisku – nie tyle jest źró­dłem sensu, ile umiejscowiony jest (rzucony) w sensownym świecie.

[4] Hermeneutyczną postać fenomenologii przypisuje się Heideggerowi i Gadamerowi (zob. Kobylińska 1985). Przeciwstawia się ona tym aspektom Husserlowskiej fenomeno­logii, które kładą nacisk na intuicjonizm, mentalizm oraz fundamentalizm. Jak powiada Andrzej Przyłębski: „Fenomenologia staje się hermeneutyczna, gdy twierdzi, że każda forma świadomości ma interpretacyjny charakter, ten. przestaje się głosić możliwość in­tuicyjnego dostępu do życia umysłu, uznaje się bowiem, że wszystkie intencje naszych percepcji i wyobrażeń naznaczone są przez język. Fenomenologia staje się hermeneutyczna, gdy za główne fenomenologiczne zadanie (za skrywający się fenomen w sensie fenomenologicznym, jak powiadał Husserl) uznaje bycie bytu. Prowadzi to do przyjęcia przedrozumienia i odrzucenia bezzałożeniowości. Fenomeny w tak pojętej fenomenologii podlegają interpretacji, tj. wychodzą na jaw dopiero w niej i dzięki niej” (Przyłębski 2004, s. 186-187). Zob. też Ricoeur 2006.

[5] Robert P. Crease (1997), prezentując założenia hermeneutycznej koncepcji nauki, mówi o pierwotności sytuacji nad abstrakcyjną formalizacją. Podkreśla, że nawet wie­dza naukowa nie jest w stanie uwolnić się od kulturowo-historycznych determinantów. Jedynie stworzenie odpowiednich warunków laboratoryjnych może dać wrażenie wie­dzy odcieleśnionej i pozakontekstualnej. Autor głosi także hasło pierwotności praktyki nad teorią, zgodnie z którym kulturowe oraz historyczne zaangażowanie w świat po­przedza teoriopoznawczy podział na podmiot i przedmiot badania. Zob. też Bronk 2004, Szulakiewicz 2004.