Dlaczego w swoim życiu podejmujemy określone decyzje? Co ma na nie większy wpływ? Ogólnie przyjęte normy moralne czy może nasze indywidualne poglądy i potrzeby? Kiedy jesteśmy odpowiedzialni za nieszczęście innych? Czy można mieć czas? Jak wyzwolić się z nudy? Czy można pisać racjonalnie o emocjach?

Filozoficzna refleksja pozwala nam uważniej żyć – ta książka jest o nas i o naszym działaniu, o tym, jak zrozumieć własne działanie i czym uwarunkowane są nasze decyzje.

prof. dr hab. Barbara Chyrowicz

Barbara Chyrowicz – filozof, etyk, profesor nauk humanistycznych w swojej książce ukazuje, że wiedza na temat tego, co wpływa na nasze indywidualne wybory, może sprawić, że będziemy bardziej ich świadomi. Więcej w tych wyborach będzie nas, a mniej tego wszystkiego, co mimo nas i poza nami.

Lektura „Widoku stąd” porządkuje wiedzę na temat wielu współcześnie prowadzonych debat etycznych, ale także skłania do refleksji nad życiem i jego sensem. Uwrażliwia na moralne problemy.

dr hab. Natasza Szutta, prof. Uniwersytetu Gdańskiego

• ISBN: 978-83-240-6294-2
• EAN: 9788324062942
• Liczba stron: 400
• Wydawnictwo: Znak
• Rok wydania: 2021

[tab]
[tab_item title=”Dlaczego działamy tak, a nie inaczej?”]

Ta książka zakłada, że każdy z nas ma swój „moralny adres”. Nie ma „moralnie bezdomnych”, każdy ma jakieś moralne pocho­dzenie, moralny rodowód, jedyne w swoim rodzaju dziedzictwo, w którym mieszczą się ludzie i zdarzenia, a także to wszystko, co „wnoszą” do sfery moralności nasze naturalne predyspozycje. Na to, w jaki sposób odczytujemy naszą moralną powinność i jakie podejmujemy decyzje, ma wpływ niezmiernie dużo pojedynczych epizodów, które wespół stanowią o tym, kim jesteśmy i na co nas stać. Epizody indywidualnych biografii osadzone są w miejscu i czasie: w czasach wojny albo pokoju, krwawych zamieszek lub szacunku dla obowiązujących praw, czasach kryzysu, w których troska o przeżycie przesłania wszelkie inne cele, albo czasach prosperity, kiedy można spokojnie oddawać się muzom. Czasy się zmieniają, nie zmienia się natura ludzi, którzy w kolejnych pokoleniach przekazują sobie moralną tradycję, zmienia się na­tomiast wiele elementów tejże tradycji: inaczej niż nasi przod­kowie rozumiemy dzisiaj miejsce i rolę kobiety w społeczeństwie, zdecydowanie potępiamy akceptowane niegdyś przejawy rasi­zmu i dyskryminacji, inaczej rozumiemy nasze obowiązki wobec zwierząt… Wydawać by się zatem mogło, że lepiej rozumiemy dzisiaj treść moralnych wyzwań (co nie jest bynajmniej takie jed­nznaczne), ale to nie oznacza, że nie popełniamy błędów, a że nasz „moralny adres” pozostaje indywidualny, to z faktu, że jako społeczność uznaliśmy określone rozwiązania normatywne za słuszne, nie wynika, że zostaną jako takie odczytane przez indy­widualnych adresatów. Ci ostatni mogą, ale nie muszą być winni, że nie odczytali prawidłowo moralnych zobowiązań, ponieważ indywidualne rozeznanie też podlega różnorakim uwarunkowa­niom. Ograniczone możliwości mentalne wyznaczają kres na­szemu poznaniu i odczuwaniu. Nie rozumiemy, co to wieczność i nieskończoność, nie ogarniamy świata…

[/tab_item]

[tab_item title=”Spis treści”]

Spis treści

Wstęp   |   9

1. Nie ogarniam świata |   17

   1. Relacje i dystans |   18
      1. Tsunami i słone orzeszki |   22
      2. Dystans i powinność |   30
         • Obcy i głodni |   32
         • Skrzywdzenie przez zaniechanie  |   33
         • Zaniechanie i dystans  |   40
         • Granice supererogacji  |   44
         • Dystans i obowiązek  |   47
      3. Abel, twój brat |   52
         • Doświadczenia rozbitka   |   52
         • Etyczny punkt widzenia i „widok stąd”  |    |  59
      4. Tylko ty i nikt inny! |   66
   2. Nieubłagany czas |   71
      1. Nieuchronność przemijania |   72
         • Autobiograficzny punkt podparcia |   73
         • Czas i kres |   75
      2. Czy można mieć czas? |   80
      3. Nuda i czas |   87
         • Rodzaje nudy |   87
         • Wyzwolenie z nudy |   93
      4. Wizja doczesna i wieczna |   97

2. Między przypadkiem a kontrolą  |   104

   1. Korzenie  |  109
      1. Ze świata czterech stron |   110
         • Moralnie słuszne i obyczajne |   112
           • Rodzaje powinności   |   116
           • Specyfika powinności moralnej  |   128
           • Obyczajne i nieobyczajne  |   139
         • Moralny postęp |   146
           • Ambiwalencja moralnych zmian  |   148
           • Kryteria moralnego postępu   |   153
      2. Biologiczny rodowód |   164
         • Szczęsne i nieszczęsne dziedzictwo |   166
         • Masz to w sobie |   173
   2. Cień mistrza |   179
      1. Eksperci i mędrcy |   182
      2. Zmierzch autorytetów |   191
         • Rodzaje autorytetów |   192
         • I nie ma już nikogo |   199
   3. Niewiedza kontrolowana i niekontrolowana |   205
      1. Niewinność ignorancji |   208
         • Rodzaje niewiedzy |   209
         • Geneza moralnej niewiedzy |   215
      2. Niepewność i ryzyko |   227

3. Porażka szczerych chęci   |   239

   1. W okowach słabej woli |  245
      1. Chcę i nie chcę |   247
         • Kiedy wola jest słaba? |   252
           • Na przekór własnym sądom  |   252
           • … i postanowieniom  |   257
         • Paradoksy słabej woli |   265
           • Kiedy gorsze jest lepsze   |   266
           • Wolni, ale nie powolni   |   278
      2. Achilles i żółw |   286
         1. Dobry i lepszy |   290
         2. Niedościgniony |   295
            • Perfekcjonistyczny horyzont   |   296
            • Maratończyk   |   305
   2. Zależność i uległość |  311
      1. Przegrana konformizmu |   312
         • Co jest grane? |   324
         • Niewinność nędzy |   331
      2. Neurozależność? |   334
         • Co sądzi mózg? |   336
         • Neuroprzekaźniki w akcji |   343

4. Iluzje beznamiętności |   351

   1. Czuję, więc jestem – jestem, więc czuję |   357
   2. Racjonalnie o emocjach |   358
   3. Emocjonalnie o sądach |   371
      1. Dynamizm uległości |   374
      2. Zwodzeni i zwiedzeni |   384
      3. Emocjonalny zysk |   390
   4. Kiedy wiedzieć to nie wszystko |   397
      1. Winni i niewinni |   407
         • Udręczona niewinność |   407
           • Przyczyny bez związku  |   408
           • Zrządzenie losu  |   413
         • Wiedzący i widzący |   418
      2. Dyskretny urok wstydu |   426
         • Niestety, widzieli |   429
           • Potknięcia, błędy i ułomności   |   430
           • Tylko dla twoich oczu  |   433
         • Sami ze sobą |   439

5. Jak daleko stąd, jak blisko |  444

   1. O bezmyślności |   446
   2. O posiadaniu własnego życia |   455

Przypisy   |   461

Bibliografia  |   509

Indeks nazwisk  |   535

[/tab_item]

[tab_item title=”Nie ogarniam świata”]

NIE OGARNIAM ŚWIATA…

Ze zbiorem rozmów przeprowadzonych z Ryszardem Kapuściń­skim¹ łączy ten rozdział jedynie tytuł. Wykorzystuję go, ponie­waż lapidarnie ujmuje naszą pozycję w otaczającym nas świecie. Nasz świat to trzy wymiary przestrzeni, czas i ludzie. Najbardziej czytelna jest nasza znikomość wobec ogromu wszechświata, ale zasadniczo to nie przestrzeń, lecz nieuchronnie przemijający czas i wiążące nas z drugimi ludźmi relacje pokazują nam naszą ograniczoność i bezradność w działaniu. Przemierzamy dzisiaj bez trudu tysiące kilometrów, poznajemy głębie oceanów i się­gamy sondami kosmicznymi odległych galaktyk, ale nie jesteśmy w stanie cofnąć ani o minutę upływającego czasu. Przemijamy. To nie my mamy czas, to czas zdaje się „mieć nas”. Przechowu­jemy na nośnikach elektronicznych miliony danych o aktualnie żyjących ludziach, niektórzy z nas chwalą się setkami znajomych na Facebooku, ale nie świadczy to wcale o tym, że udało się nam nawiązać z nimi jakąkolwiek relację. Wiedza o ludziach i znajo­mość ludzi to dwie różne kwestie. Wiedza o człowieku dotyczy tego, co jesteśmy w stanie zaobserwować na zewnątrz, znajo­mość drugiego człowieka wymaga, by w jakimś, mniejszym bądź większym, stopniu odkrył przed nami swoje wnętrze i podzie­lił się swoimi myślami, przekonaniami i odczuciami. Poznanie drugiego człowieka wkracza w jego intymność, może się zatem dokonać jedynie w relacji, która stanowi rodzaj osłony przed dostępem nieuprawnionych intrygantów, żywo wprawdzie zainteresowanych tym, co myślą inni, ale już nie tym, żeby ich zrozumieć. Takich relacji nie buduje się z dnia na dzień, a moż­liwości ich nawiązywania są znacznie ograniczone. „Nie starcza” nas dla zbyt wielu. Oba wymienione wymiary ograniczoności: przemijanie i „relacyjne ubóstwo” istotnie naznaczają nasze mo­ralne działanie.

RELACJE i DYSTANS

Świadome rozpoznawanie tego świata zaczynamy od budowa­nia relacji, to one pozwalają się nam określić wobec otaczającej nas rzeczywistości. Dzięki nim rozpoznajemy naszą odrębność i własną tożsamość. Najpierw patrzymy i dotykamy, potem mó­wimy i rozeznajemy. Niektóre z przedmiotów naszych relacyj­nych odniesień odpowiadają na skierowane do nich wezwanie – ta odpowiedź staje się szansą na zbudowanie rozumnej relacji. Jej istotą jest wzajemność. Nie ma zatem relacji pomiędzy mną a osobą, która nie odpowiada na moje listy i telefony, nawet je­śli znam ważne detale z jej życia i traktuję ją niemal z uwielbie­niem. Na nic się zda uporczywe wpatrywanie się w czyjeś zdjęcie z autografem, kiedy dla uwiecznionego na fotografii nie ma to żadnego znaczenia.

Relacja interpersonalna będzie dalej rozumiana jako znacz­nie bardziej angażująca nas niż więź. Więź z drugimi (rodziną, współpracownikami, lokalną społecznością, wspólnotą religijną, narodem) można odczuwać na podstawie pokrewieństwa, po­dzielanych poglądów, prowadzonych razem interesów. Może­my zatem czuć się związani również z kimś, kogo osobiście nie znamy, ale utożsamiamy się z jego poglądami. Nie zostaliśmy sobie przedstawieni, nie spotkaliśmy się twarzą w twarz, wiemy coś o sobie na podstawie ogólnodostępnych lub przekazanych przez osoby trzecie informacji. Wzajemna solidarność okazywana w sytuacjach klęsk żywiołowych, przewrotów politycznych lub społecznych protestów nie wymaga, by okazujący ją sobie ludzie pozostawali ze sobą w interpersonalnych relacjach, łączy ich idea, sama idea nie wystarcza natomiast do zbudowania relacji, cho­ciaż konstytuuje więź. Poruszeni ideą możemy maszerować ramię w ramię, wykrzykując rewolucyjne hasła, ale więź między nami może pozostawać nader płytka. Kiedy idea okaże się fałszywa lub opadnie bitewny kurz, rozejdziemy się, jakbyśmy nigdy się nie znali. Nie mamy potrzeby spotykania, bo nigdy nie było między nami relacji.

Więź może mieć różną intensywność, ale – paradoksalnie (!) – nie musi być oparta na wzajemności. Rodzice mogą odczuwać silną więź z dziećmi, które nie chcą ich znać i demonstracyjnie ogłaszają, że nic ich z rodzicami nie łączy. Zbudowanie relacji z osobami pozbawionymi świadomości na skutek ciężkich chorób psychicznych jest niemożliwe, a jednak opiekunowie niejedno­krotnie deklarują, że czują się z nimi silnie związani. Więź może być deklarowana także względem społeczności, relacja łączy jed­nostki, relacja to ty i ja.

W przekonaniu Martina Bubera warunkiem wchodzenia w mię­dzyludzkie relacje jest umiejętność zdystansowania się wobec drugich². Takie zdystansowanie wymaga odkrycia własnej odręb­ności. Bez tego odkrycia to, co nazywamy relacją, będzie jedynie rodzajem więzi opartej na jakiejś formie podobieństwa. Rozpo­znanie własnej odrębności „wydobywa” nas z wszelkich form gatunkowego (naturalnego) i społecznego przyporządkowania. Jestem do ciebie podobny, mam podobne potrzeby, domagam się podobnych praw, a jednocześnie jestem kimś innym. Dystansując się wobec drugich, odkrywamy własną indywidualność. Nie ma drugiej takiej osoby jak ja! Nie powielam niczyjego życia i nikt nigdy nie powieli mojego. Wśród miliardów ludzi zamieszku­jących naszą planetę jestem kimś unikatowym, wyjątkowym, w moim życiu obecne są niepowtarzalne epizody – to dlatego właśnie ogólna wiedza o ludzkiej egzystencji nie wyczerpuje wiedzy o mnie ani o osobie, z którą wchodzę w relację. Nawet jeśli jesteśmy w stanie opisać w detalach czyjś wygląd zewnętrz­ny i sposób zachowania, nie jest to równoznaczne z poznaniem tego oto konkretnego człowieka. Problem w tym bowiem, że o ile poznanie i stwierdzenie fizycznej odrębności nie stanowi żadne­go problemu, o tyle odkrycie odrębności mentalnej – tak własnej, jak i drugich – wiąże się ze znacznym wysiłkiem; poznanie siebie z wysiłkiem bodaj większym niż poznanie innych, bo wymaga wewnętrznej odwagi. Nazywamy je najogólniej odkrywaniem tego, kim jesteśmy, a o tym, jak bardzo to ważne, wiedzieli już starożytni, stąd napis nad portykiem świątyni Apollina w Del­fach: gnothi seauton – poznaj samego siebie; poznawaj i myśl, bo „bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto”³. Poznawanie samego siebie wiąże się z odwagą, bo w miarę uświadamiania sobie, na co nas stać, zdemaskowaniu ulegają nasze ułomności, bezradność i ograniczoność. Jeszcze większej odwagi niż pozna­nie siebie wymaga bycie sobą, szczególnie wtedy, kiedy wiąże się z przeciwstawieniem panującym trendom czy opiniom (jeszcze do tego nawiążemy). Dopiero wtedy jednak, kiedy poznawszy sa­mego siebie, potrafimy spojrzeć na siebie w sposób, który nie jest ani przecenianiem, ani niedocenianiem własnej osoby, jesteśmy w stanie budować relacje o charakterze partnerskim. Nie jeste­śmy w nich ani władcami, ani wasalami, jesteśmy różni, ale równi. I pozbywamy się kompleksów.

Rezygnacja z odkrywania samego siebie to swoisty dramat ludzkiego istnienia. Nie podejmując pogłębionej autorefleksji, nigdy nie dowiemy się, kim jesteśmy i jakie drzemią w nas po- tencjalności, trudno nam też będzie o wspomniane zdystansowa­nie się wobec samego siebie, ponieważ konsekwencją rezygnacji z poszukiwania „tego, co nasze”, jest naśladowanie, a czasem wręcz powielanie tego, co podoba się nam u innych. Ten dramat zdarza się nam bezboleśnie, bo dopasowywanie się do otoczenia okazuje się łatwiejsze niż samodzielne określanie własnej po­zycji. O wiele łatwiej i wygodniej jest nam egzystować w niszy, którą stworzyli inni, niż szukać z mozołem własnego miejsca, łatwiej obciążać drugich za doznane niepowodzenia niż wziąć pełną odpowiedzialność za własne życie. Zauważmy, że autore­fleksja jest też rodzajem relacji – to relacja względem samego siebie, zdystansowanie, które, jak już zauważyliśmy, pozwala się nam określić wobec świata i drugich.

Z powyższego wynika, że rzeczywiste, a nie jedynie pozorne, relacje międzyludzkie bazują pierwszorzędnie na rozeznaniu, ja­kie rozumne i wolne osoby zyskują o samych sobie, odkrywając równocześnie swoje niepowtarzalne miejsce w otaczającym je świecie. W interpersonalnej relacji staję naprzeciw drugiej osoby, którą rozpoznaję jako „inną” pod warunkiem, że najpierw od­kryję własną „inność”. Osobową wyjątkowość odkrywamy wraz z całym „bagażem” różnorodnych ograniczeń. Najboleśniej­szym z tych ograniczeń wydaje się fakt przemijania. Życie naj­pierw – w miarę naszego biologicznego dojrzewania – wyposaża nas w nowe możliwości, by później znacznie dłużej stopniowo nam je odbierać. Nie zrealizujemy wszystkich pragnień, nie prze­czytamy wszystkich interesujących nas książek, nie odwiedzimy wszystkich miejsc, które chcielibyśmy zobaczyć na własne oczy, wraz z upływem lat własne oczy też nas zresztą zawodzą. Nie jesteśmy w stanie nawiązać osobowych relacji z wszystkimi, któ­rych osobiście poznajemy, nie mówiąc już o tych, których pozna­jemy przez pośrednictwo osób trzecich lub mediów. Jeśli istotą międzyludzkich relacji jest wzajemne odniesienie osób, to „ubó­stwo relacji” staje się nieuniknione. To „ubóstwo” uwarunkowa­ne jest naszą ograniczonością – tak mentalną, jak i emocjonalną. Czas, a także możliwości działania i zaangażowania się w sprawy drugich ludzi sprawiają, że „nie wystarcza nas” nawet dla tych wszystkich, z którymi bardzo chcielibyśmy tworzyć coś więcej niż tylko więź. Kiedy odchodzą od nas bliscy, czynimy sobie często­kroć zarzuty, że nie byliśmy z nimi częściej, nawet wówczas, gdy było to niemożliwe.

Tsunami i słone orzeszki

Przez zdecydowaną większość ludzkiej historii dramaty prze­żywane przez ludzi zamieszkujących poszczególne kontynenty, państwa i miasta były znane tylko tym, którzy w nich uczestni­czyli. Jeśli nawet dramatyczne wieści o wojnach i klęskach ży­wiołowych dochodziły do mieszkańców odległych krain, to od­nosiły się do zdarzeń przeszłych, a nie dziejących się „tu i teraz”. Gdzieś toczyła się krwawa wojna, jakieś miasto zdziesiątkowała zaraza. Ktoś zginął – my nadal żyjemy. Począwszy od drugiej po­łowy dwudziestego wieku, dzięki pośrednictwu mediów, możliwe stało się bierne uczestniczenie w zdarzeniach, które dzieją się wprawdzie „nie tu”, ale dzieją się „teraz”. Na ekranie telewizo­ra i komputera możemy obserwować, jak ludzie giną od wybu­chu bomb, głodują, tracą dach nad głową, są zalewani przez fale tsunami. Niszczycielska siła pochłania nabrzeża, porty, zmiata z powierzchni ziemi domy wraz z mieszkańcami i nagromadzo­nym przez nich dobrem, a obserwatorzy dramatycznych wyda­rzeń siedzą wygodnie przed ekranem, syci i bezpieczni. Obserwu­ją tragedie drugich, pijąc colę i przegryzając słone orzeszki. Jeśli obraz będzie zbyt przytłaczający, zawsze można go „wyłączyć”. Dystans, rozumiany zarówno jako mentalna, jak i fizyczna odleg­łość dzieląca nas od ludzi przeżywających tragedie, okazuje się mieć znaczenie dla sposobu, w jaki reagujemy na ich nieszczęście. Pytanie zatem, czy ten dystans ma znaczenie moralne, to znaczy, czy brak reakcji na ludzką nędzę za oceanem można usprawied­liwiać tym, że dramaty, o których dowiadujemy się za pośrednic­twem mediów, dzieją się gdzieś daleko, gdzieś poza nami i doty­czą ludzi, którzy są nam zupełnie nieznani?

Weźmy jeszcze inny przykład. W drugi dzień Świąt Bożego Narodzenia ekspres relacji Warszawa – Katowice jest pełen pa­sażerów. Z rozmowy wynika, że część z nich wraca po świętach do domu, a część kontynuuje świąteczne odwiedziny. Atmosfera jest radosna, pachnie mandarynkami, za oknami pociągu miga­ją świąteczne iluminacje. Tuż po ruszeniu z dworca Warszawa Zachodnia pociąg gwałtownie hamuje. A chwilę potem konduk­tor przechodzi przez cały skład pociągu, informując podróżnych, że jakiś człowiek rzucił się pod pociąg. Nie żyje. Prokuratorskie formalności potrwają około dwóch godzin, co oznacza ponad- dwugodzinne opóźnienie pociągu. Świąteczna atmosfera pryska i ustępuje miejsca irytacji pasażerów: „że też musiał się rzu­cić akurat pod ten pociąg!”, „miał człowiek problem, to trzeba go było rozwiązać tak, by nie przysparzać drugim kłopotów…”. Nie wszyscy ujawniają głośno swoje uczucia, nie można zatem wykluczyć, że jakaś część pasażerów zaczyna się zastanawiać nad dramatem świątecznego samobójcy, dla większości jednak znacznie ważniejszym problemem wydaje się dojechanie do Ka­towic. Pasażerowie chwytają zatem gremialnie za telefony ko­mórkowe, informując bliskich o tym, że przyjadą później, bo ktoś postanowił w świąteczne popołudnie rozstać się z życiem. Nie ubolewają nad losem zmarłego, nie znali go, nic o nim nie wie­dzą. Mimo że dramat nie dotyczy kogoś na antypodach, lecz oby­watela żyjącego w kraju nad Wisłą, to zdaje się dramatem „poza nimi”… Czy świadczy to o jakimś zaniku ludzkich uczuć pasaże­rów, wspomnianych wyżej telewidzów, wszystkich tych, którzy bez większego zaangażowania uczestniczą pośrednio w dramacie drugich? Śledzą przecież często rozwój dramatycznych wypad­ków zainteresowani tym, „co się dzieje”, a nie przejęci dogłębnie cudzym dramatem. Czy spokojne przechodzenie do porządku dziennego nad nieszczęściem, które spotkało dalekich i niezna­nych, można usprawiedliwić?

Zacznijmy od zasygnalizowanego we wstępie do rozdziału „ubóstwa relacji”. Dlaczego budowanie interpersonalnych rela­cji jest ograniczone? Ponieważ pozostawanie w relacji z drugimi osobami wiąże się z osobistym zaangażowaniem. Podczas gdy więź może (nie musi) być bezrefleksyjna – mogę odczuwać więź z członkami społeczności lub pracownikami firmy, nie zastana­wiając się głębiej nad tym, co ją (więź) konstytuuje, interperso­nalna relacja jest świadomym wyborem. Więź jest odkrywana, relacje się tworzy (potocznie mówimy o ich budowaniu). Więź może być czysto uczuciowa, relacja jest wynikiem racjonalne­go namysłu, z czego wynika, że w przeciwieństwie do więzi ma bardziej trwały charakter. Więzi mogą być wprawdzie bardzo sil­ne, czego najlepszym przykładem są więzy krwi, same z siebie nie konstytuują jednak relacji. Nie ma silniejszej więzi niż więź matki z dzieckiem, ale jeśli matka lub dziecko nie podejmą trudu budowania wzajemnej relacji, może się zdarzyć, że – paradoksal­nie – w miarę upływu lat coraz mniej będzie ich łączyć. Relacja związana jest z aktywnością, więź – przynajmniej niektóre jej rodzaje – nie wymaga szczególnego zaangażowania. Nie ulega zatem wątpliwości, że grupa ludzi, z którymi łączą nas różnego rodzaju więzi, jest znacznie większa od tej, z którą pozostajemy w interpersonalnych relacjach. Ponieważ wchodzenie w relacje angażuje nas mentalnie i emocjonalnie, liczba takich relacji jest ograniczona. Ograniczone są już same nasze możliwości poznaw­cze. Poznanie drugiego człowieka nie jest prostym zebraniem in­formacji – wymaga spotkania. Nawiązywanie interpersonalnych relacji wymagać będzie zatem konsekwentnie czasu – ani przy­jaźń, ani miłość nie rodzą się z dnia na dzień, a nasz czas też jest ograniczony. I co ważniejsze, ponieważ interpersonalna relacja bazuje na wewnętrznym, a nie zewnętrznym wymiarze naszej eg­zystencji, wymaga jakiegoś „obnażenia”, dopuszczenia drugich – w mniejszym bądź większym stopniu – do intymnej sfery nasze­go życia (i vice versa). Relacja oznacza zatem bliskość i zażyłość, którą jesteśmy w stanie dzielić jedynie z niewielką liczbą ludzi. Jakie to ma znaczenie dla naszego reagowania na nieszczęście, które spotkało drugich, obcych i nieznanych, a czasem nawet znanych, ale na tyle pobieżnie, że nazywanych nadal obcymi?

Im ktoś jest nam bliższy, tym intensywniej przeżywamy jego radości, smutki, zwycięstwa i klęski. Dzieje się tak dlatego, że na osobach bliskich zależy nam znacznie bardziej niż na obcych, a znajomość przeżywanych przez naszych bliskich problemów sprawia, że potrafimy się (na ile to możliwe) postawić w ich sy­tuacji, przeżywamy ich problemy tak intensywnie, jakby były na­sze. Krzywda, jaka spotkała naszych bliskich, jest naszą krzyw­dą. Nie bez powodu organizatorzy akcji charytatywnych starają się sugestywnie nakreślić potencjalnym darczyńcom potrzeby potencjalnych beneficjentów. Sugestywnie przedstawiony opis, w sposób szczególny obraz, ma moc poruszania naszej wyobraźni. Ludzie oddaleni o setki tysięcy kilometrów stają się nam bliscy. Kiedy jednak z oczekującymi na pomoc ofiarami katastrof nie łączy nas relacja ani jakaś szczególna więź, koniec medialnego przekazu sprawia, że stosunkowo szybko zapominamy o drama­tach skądinąd obcych nam ludzi. Powodem tego jest zapewne i to, że media nieustannie informują nas o klęskach, drama­tach i katastrofach. Tych informacji jest tak wiele, że po prostu nam powszednieją. Intensywne przeżywanie każdej ludzkiej tragedii mogłoby nas zresztą w krótkim czasie doprowadzić do obłędu. Lekarz, który dramatycznie przeżywałby śmierć każdego ze swoich pacjentów, musiałby zmienić zawód albo specjalizację. Jeśli nie dramatyzuje z powodu ich odejścia, nie znaczy to, że jest nieczuły i obojętny – znaczy jedynie, że zdaje sobie sprawę z kruchości ludzkiej kondycji, a ze swoimi pacjentami nie pozo­stawał w interpersonalnej relacji, co nie znaczy, że między nim a pacjentami nie zawiązała się jakaś więź, oczekujemy przecież od lekarza empatii.

Ograniczone możliwości wchodzenia w interpersonalne rela­cje warunkują ograniczone możliwości współodczuwania. Osobie, która nagle traci swoich bliskich, „wali się świat”, a po ulicach na­dal chodzą uśmiechnięci ludzie… Pasażerowie feralnego pociągu nie rezygnują ze świętowania mimo realnego dramatu samobój­cy. Wiadomości o wojnach i klęskach żywiołowych, w których nie giną nasi bliscy i znajomi, nie wpływają na zmiany naszych planów: cieszymy się nadal z urlopu, umawiamy ze znajomymi, przełączamy odbiornik telewizyjny na inny kanał. Składamy kon- dolencje osobom opłakującym swoich zmarłych, by chwilę potem cieszyć się z życia. Zatrważające dane o skali klęski głodu nie powodują, że przestajemy chodzić do restauracji, ograniczamy nasze menu do ziemniaków, a każdy zaoszczędzony w ten spo­sób grosz wysyłamy na fundusz walki z głodem. Dramatyczny los zdecydowanej większości ludzi zamieszkujących naszą planetę nie spędza nam snu z powiek. Czy to znaczy, że jesteśmy skoń­czonymi zimnymi draniami?

Pomocne w wyjaśnieniu fenomenu współodczuwania mogą być analizy niemieckiego fenomenologa Maxa Schelera. Scheler odróżnia bezpośrednie współodczuwanie „z kimś” od współodczucia „czegoś”, a to ostatnie jeszcze od odczuwania. Współod- czuwanie „z kimś” jest w ujęciu Schelera bezpośrednie i polega na wspólnym doznawaniu „tego samego” cierpienia, wspólnym przeżywaniu „tego samego” aksjologicznego stanu rzeczy⁴. W od­czuwaniu poznajemy (uchwytujemy) wprawdzie emocjonalnie cierpienie drugiego człowieka, ale z nim nie współcierpimy, mało tego – możemy nawet pozostawać obojętni wobec cierpiącej oso­by. Możemy zatem rozumieć, na czym polega czyjś ból głowy, ale wcale nad tym nie ubolewać. Funkcja współodczucia nie wystę­puje bez funkcji odczuwania, ale jest czymś więcej: we współ- odczuciu „czegoś” mieści się intencja czucia cierpienia i radości w czyimś przeżyciu⁵.

Poruszony w przytoczonych wyżej przykładach problem rea­gowania na nieszczęście, jakie spotkało obcych nam ludzi, nie dotyczy wspólnego przeżywania dramatu, lecz jakiejś formy uczestniczenia w tym, co ich spotkało, którą, idąc za Schelerem, moglibyśmy nazwać odczuwaniem lub współodczuciem „czegoś”, zależnie od tego, czym dla nas jest przeżywana przez nich tra­gedia. W ujęciu Schelera odczuwanie poprzedza współodczucie „czegoś”, ale niekoniecznie się w nie przeradza. Odczuwanie ma wymiar poznawczy. Rozeznajemy czyjś stan, co nie znaczy, że automatycznie ubolewamy nad czyimś nieszczęściem bądź też cieszymy się z czyichś osiągnięć. Życiowe doświadczenie spra­wia, że jesteśmy w stanie zrozumieć dramat drugich w tej mierze, w jakiej dostrzegamy w nim podobieństwo do własnych przeżyć, nasza indywidualność i wyjątkowość sprawiają jednak, że nigdy nie poznajemy dramatów (cierpienia) drugich dokładnie w taki sposób, w jaki są przez nich przeżywane (na to też zwraca uwagę Scheler). Nawet jeśli składamy komuś deklaracje typu: „dobrze cię rozumiem”, w istocie rozumiemy go jedynie w tym stopniu, w jakim dostrzegamy w jego trudnej sytuacji podobieństwo do naszych własnych, minionych doświadczeń. Rozumienie (odczu­wanie) przeradza się we współodczucie wtedy, kiedy bazując na własnym doświadczeniu, angażujemy się w przeżywany przez drugich dramat. Czy to już współodczuwanie z „kimś”, czy jedy­nie współodczucie „czegoś”?

Właściwym kontekstem współodczuwania „z kimś” wyda­je się szczególnego rodzaju relacja, w której godzimy się na to, że ktoś staje się częścią naszego życia. Współodczuwanie bę­dzie wówczas spontanicznym zaangażowaniem w dramat prze­żywany przez pozostającą z nami w relacji osobę. W podanym przez Schelera przykładzie współodczuwaniem jest cierpienie rodziców, którzy stoją przy zwłokach ukochanego dziecka. Ich cierpienie w żaden sposób się dla nich wzajemnie nie „uprzed- miotawia”, czują to „razem”, ich współodczuwanie stanowi jeden fakt. „Uprzedmiotawia” się natomiast dla ich przyjaciela, który podchodzi do rodziców i współcierpi wraz z nimi – współodczu- wa ich ból. Cierpienie rodziców i cierpienie przyjaciela to, zda­niem Schelera, dwa różne fakty⁶. Współodczuwający z rodzicami przyjaciel jest w interpretacji Schelera kimś, kto stoi niejako na zewnątrz cierpienia rodziców, żeby przyłączyć się do ich cierpie­nia, musi dać temu intencjonalnie wyraz, mówiąc prościej: musi chcieć współodczuwać ich ból. W przypadku rodziców wyraże­nie chęci współodczucia jest bezsensowne, ponieważ to ich ból, tkwią w jego wnętrzu. Nie ma jednak powodów, by współodczuwanie „z kimś”, które Scheler zdaje się rezerwować jedynie dla rodziców, nie mogło być także udziałem przyjaciół (zakładam, że autentyczna miłość jest zarazem przyjaźnią). Konsekwencją uczestniczenia (wzajemnego!) w życiu przyjaciela będzie wszak przeżywanie spotykających go radości i dramatów tak, jakby były nasze. Dodatkowe intencjonalne zaangażowanie, które u Schelera stanowi podstawę współodczucia „czegoś”, traci wówczas rację bytu. Inaczej ma się rzecz w przypadku odnoszenia się do cierpie­nia ludzi, którzy są nam praktycznie obcy.

O dramatach obcych nam ludzi dowiadujemy się dzisiaj głów­nie za pośrednictwem mediów. Jesteśmy w stanie poznać rozmiar ich tragedii, co nie znaczy, że ich ból staje się automatycznie naszym bólem. Stanie się nim – w jakiejś ograniczonej mierze – tylko wtedy, kiedy zechcemy się zaangażować, uruchomimy na­szą wyobraźnię i spróbujemy postawić się na ich miejscu, kiedy wykażemy się wrażliwością. Nie wszyscy się nią wykazują. Są i tacy, którzy przegryzają słone orzeszki i wpatrują się bezna­miętnie w ekran telewizora, zaintrygowani jedynie tym, że „coś się dzieje”. W rzeczywistości coś „dzieje się” także z nimi, coś z nimi „nie tak”…

Wspomniana wyżej wrażliwość jest stopniowalna – jesteśmy zdecydowanie bardziej wrażliwi na ból i potrzeby bliskich niż ob­cych. Z tymi drugimi nie pozostajemy w żadnej relacji. Jeśli się w żaden sposób nie znamy, to nie ma też między nami żadnych deklarowanych więzi, ponieważ nie istnieje nic, co mogłoby tę szczególną więź tworzyć. Istnieje jedynie fundamentalna ludzka więź oparta na wspólnej nam rozumnej naturze, losie i przezna­czeniu. Tylko tyle i aż tyle! Życie obcych może nie stanowić „dla nas” szczególnej wartości, co nie znaczy, że nie stanowi wartości jako takiej. Nieznanych nazywamy obcymi, nic o nich nie wiemy, wiemy jedynie, że istnieją, bo inaczej nie można by ich nazywać obcymi. Za istotny dla nazywania ich obcymi uznajemy dzielący nas dystans, który nie jest jedynie kwestią odległości, mentalnie obcy to też obcy. Obcy stają się dla nas problemem dopiero wte­dy, kiedy zaczynają natarczywie pukać do naszych drzwi z prośbą o pomoc. Czy zważywszy na naszą ograniczoność we wchodzeniu w relacje, dystans może być powodem, dla którego zrezygnuje­my z pomocy? Czy dystans może mieć w tego rodzaju sytuacjach znaczenie moralne?

[/tab_item]
[/tab]